53. La teoría política moderna: el contractualismo

Los hombres del medievo (y de gran parte de la época moderna) solían creer que su mala ventura y sus discordias eran fruto de su naturaleza manchada por el pecado, y que solo un poder exterior a ellos podía salvarlos del desorden y la violencia. En aquella época el poder de los reyes, los señores y los clérigos, era grande y misterioso pues se creía que provenía de Dios, que por su gracia y providencia los había señalado para gobernar a su rebaño. Así, Dios había cedido su divina soberanía a los señores (nobles y clérigos) que, por su superior valor y virtud, tenían la competencia para gobernar sobre los cuerpos y las almas de sus vasallos (es decir, sobre la vida, los bienes y la libertad de la mayoría). Sobre todos esos señores sobresalían a su vez reyes, emperadores y papas, cuyo poder era (al menos, en teoría) la expresión del poder omnímodo del mismo Dios. El ejemplo más majestuoso de esta doctrina política, típica del “Antiguo Régimen”, es el de los reyes absolutos de la Europa moderna, como aquel famoso rey francés, Luis XIV, del que dicen que dijo: “el Estado soy yo”.

Pero desde el siglo XVII, frente a esta teoría del derecho divino de los reyes, y en un marco histórico determinado por el ascenso de la burguesía (que comienza a reclamar un poder político parejo a su poder económico), algunos pensadores como Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704) y Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), proponen una nueva doctrina política fundada en los derechos individuales y en la noción de pacto o contrato social; teoría de raíces clásicas (la defendían algunos sofistas griegos) a la que modernamente se va a denominar "contractualismo", y que está en el origen de nuestro propio sistema político. Dicha teoría va a proporcionar una respuesta relativamente nueva a tres preguntas fundamentales: (1) la pregunta por el origen de la ley y del Estado; (2) la pregunta por el fundamento y legitimidad del poder político; y (3) la cuestión acerca de cómo deben de organizarse el Estado y el gobierno. 

(1) En cuanto a la primera de las preguntas, los filósofos citados van a empezar por imaginar cómo sería la vida humana en una hipotético "estado de naturaleza" en el que no hubiera gobiernos, Estados ni más leyes que las naturales. Según ellos, en esta hipotética situación, todos los individuos reivindicarían igualmente su poder y su derecho a autogobernarse, esto es, a ejercitar e imponer sus derechos naturales a defender su vida, a dirigirla libremente y a apropiarse de todo aquello que pueda utilizar para su propio provecho (derechos a la vida, la libertad y la propiedad), todo lo cual, dado que la naturaleza humana es imperfecta y está sujeta a pasiones (como la ambición y el egoísmo), acabaría por generar conflictos y disputas violentas, especialmente, y tal como señalan Locke o Rousseau, en torno al problemático asunto de la propiedad (diríamos que el poder individual es imperfecto, insuficiente e incapaz de generar de modo pacífico la conformidad de los demás). La necesidad de asegurar la concordia y la protección de los derechos de unos frente a otros será, entonces, lo que obligaría a los hombres a "salir" de su estado natural (una especie de estado prepolítico), renunciando al ejercicio individual del poder, e instituir la sociedad civil, las leyes políticas y el Estado. Fijaos que este planteamiento contiene dos grandes diferencias con respecto a la teoría política propia al Antiguo Régimen. La primera es que en esta el hombre en estado natural (cabe decir en el paraíso) es también imperfecto, pero dicha imperfección se expresa en términos teológicos (como una imperfección relacionada con el pecado original), mientras que en la teoría contractualista se expresa en términos psicológicos (el hombre no es pura razón, sino que es, también, un ser pasional: ambicioso, egoísta, violento...). La segunda es que el paso a la sociedad civil y al Estado no se concibe ya como obra de Dios (de la providencia divina, que ha de suplir la incapacidad de los hombres para gobernarse a sí mismos), sino como obra de los propios hombres, que se ven capaces, gracias a la razón, de convenir por si mismos las leyes necesarias para asegurar la paz social. Dicho de otra forma: el contractualismo representa el paso de la heteronomía (la obediencia a otro: a Dios o al rey, que es un dios en la Tierra) a la autonomía (la obediencia a uno mismo) en sentido político.  

(2) En cuanto a la pregunta por el fundamento y legitimidad del poder político, las diferencias entre la teoría política tradicional y el contractualismo son también muy claras. La teoría política propia al Antiguo Régimen establece que el poder (fundamentado en la riqueza y la fuerza militar de la nobleza y el clero) es legítimo en cuanto que proviene de Dios (no puede provenir del hombre pues este es sumamente imperfecto y, por ello, no puede darse leyes justas a sí mismo), que es quien lo delega en los reyes y los estamentos naturalmente superiores (nobles, alto clero...), dando su impronta divina a las leyes que estos promulgan. En cambio, para la teoría contractualista el poder (fundado en la riqueza y el poder popular de la burguesía) es legítimo en cuanto proviene de (a) el poder y el derecho a autogobernarse de los propios hombres (soberanía individual); y (b) el pacto, "contrato" o "sociedad civil" por el que los individuos ceden, por necesidad racional (por la comprensión de que es necesario para asegurar la paz social), parte o todo su poder y derechos a una voluntad o asamblea general (Rousseau, Locke) y, a partir de ella y de ciertos mecanismos constituyentes, al Estado, las leyes y los gobiernos que esta voluntad o asamblea general establecen. Dicho de otra manera: el contractualismo supone el paso de la soberanía divina de los reyes absolutos, a la soberanía de los individuos que, por un pacto o acuerdo mutuo, realizan una especie de "contrato" por el que se funda una "sociedad" civil en la que el poder (o parte de él) se confía a la mayoría (voluntad general, asamblea) y al Estado, las leyes y los gobiernos que dicha mayoría instituye. Dado que esa cesión pactada del poder individual es libre y racional, se salva el principio de autonomía (el individuo sigue obedeciéndose a sí mismo al obedecer las leyes del Estado, que son expresión de la voluntad general). Con este pacto, los individuos se comprometen a limitar sus derechos (el derecho a defender por sí mismo su vida y propiedades, el derecho a hacer lo que se quiera...) a cambio de que el Estado se comprometa a cumplir su función como garante de la paz social y a no ejercer su poder en perjuicio de esos mismos derechos. 

Nótese también que mientras que la fundamentación del poder en el Antiguo Régimen depende de una noción de desigualdad natural (los hombres son desiguales por naturaleza: unos han nacido para gobernar y otros -- súbditos o vasallos -- para obedecer; condición que, como natural que es, es también hereditaria), la fundamentación del poder para los contractualistas se apoya en el principio de igualdad política entre los hombres (una igualdad en cuanto a su derecho a la vida, la libertad o la propiedad); igualdad por la que se pasa de ser súbdito a ser ciudadanos. Tampoco debemos olvidar que, por regla general, cuando se habla aquí (en los siglos XVII y XVIII) de ciudadanos o individuos con los mismos derechos políticos, estamos hablando básicamente de varones adultos, libres (no esclavos) y propietarios; o lo que es lo mismo, del tipo de individuo que representa a la triunfante burguesía comercial e industrial deseosa de tomar el poder político. 

(3) En cuanto a la cuestión acerca de cómo deben de organizarse el Estado y el gobierno a partir del momento del pacto, los contractualistas se diferencian mucho entre sí. Así, para Hobbes (tal como refleja en su obra Leviatán), el pacto o contrato social supone que los individuos cedan totalmente y para siempre su poder al Estado, que se constituye así en un Estado absolutista centralizado y rector de todos los aspectos de la vida (también de la vida moral y religiosa). Para Locke, en cambio (tal como enuncia

especialmente en su libro Segundo tratado sobre el gobierno civil) el pacto social es revocable (los individuos tienen incluso derecho a la rebelión si el Estado o el gobierno no cumplen su parte), pues la soberanía reside siempre en el pueblo, y el Estado que surge de ese pacto es un Estado liberal en el que el poder político esta vigilado y dividido (legislativo, ejecutivo, federativo; Estado-Iglesia) para evitar abusos y conflictos, y cuyo principal mandato es el de proteger la vida y la propiedad de los individuos, dejándolos libres en todo lo demás. Por último, para Rousseau (tal como refleja, entre otras, en su obra El contrato social), para quien el contrato es también revocable y la soberanía reside enteramente en el pueblo (aunque esto parece suponer una cesión completa del poder individual en la voluntad general), el Estado ha de constituirse en forma de democracia o república radical; un régimen en el que el poder está en manos de la mayoría (la voluntad general) y en el que el Estado gobierna en vista al bien común, regula la propiedad privada y promociona la virtud entre los ciudadanos. 

Como hemos dicho, la teoría contractualista es el origen de la teoría democrática moderna. ¿Qué os parece? ¿Le encontráis alguna pega?Creéis que hay algún sistema político mejor?

Y aquí, la presentación de clase:

52. La ética formal kantiana en telegramas

 

Si René Descartes es el filósofo con el que da comienzo la filosofía moderna, Immanuel Kant (Prusia, s. XVIII) es el filósofo que la culmina y cierra, representando a la vez el comienzo de la filosofía contemporánea. El objetivo de su "filosofía crítica" es investigar el poder y los límites de la razón, tanto en su uso teórico o cognoscitivo, como en su uso práctico o moral. Expongamos muy brevemente las ideas a las que llega Kant tras su crítica a la razón en su uso práctico. Estas conclusiones, expuestas en la obra Crítica de la razón práctica (1788), constituyen las ideas fundamentales de la ética kantiana, a la que se va a conocer como una “ética formal” o “ética del deber”.

1.       Es un hecho que experimentamos en nosotros la libertad y la moralidad (el problema de decidir lo que debemos hacer, la existencia de leyes morales sobre lo bueno y lo malo, el sentimiento del deber...).

2.       Ahora bien, ni la libertad ni la moral (los valores, lo bueno, lo perfecto…) pueden tener lugar en la naturaleza, pues allí todo está determinado por las leyes naturales en una compleja secuencia mecánica de causas y efectos que no deja espacio ni a la libertad (todo lo que ocurre está predeterminado por causas y leyes) ni a la moralidad (nada es bueno o malo, pues en la naturaleza las cosas ocurren sin elección ni intención ninguna de nadie).

3.       Por lo mismo, la libertad y la moralidad no pueden pertenecer a nuestra dimensión más natural o animal (nuestra corporalidad, nuestros deseos o inclinaciones biológicas…), pues esta dimensión está sometida, como toda otra parte de la naturaleza, a causas y leyes, sino a nuestra dimensión más específicamente humana y racional (el alma racional). La razón (y el mundo ideal de fines y valores al que accedemos a través de ella) representan, para Kant, el ámbito “sobrenatural” o “metafísico” en el que tienen lugar la libertad y la moralidad (si la razón pura del metafísico era, según Kant, inservible para la ciencia – para describir las leyes del mundo natural –, se desvela ahora como la única que podrá prescribir las leyes del mundo moral, el mundo de lo que “debería ser”).

4.       De lo anterior se deduce que solo cuando actuamos de manera puramente racional (guiándonos por razones e ideales, y no por deseos o inclinaciones ligados a nuestra naturaleza animal) podemos actuar libre y moralmente.

5.       Que actuemos de manera puramente racional quiere decir que la razón ha de ser quien determine lo que es bueno, y que el fin general de nuestras acciones no ha de ser otro que el de actuar obedeciendo siempre a la razón.  Para Kant, la razón es un fin en sí mismo, y no un medio para mejor satisfacer o justificar deseos e inclinaciones materiales o naturales. Por ello, “lo bueno” no puede ser lo que particularmente nos interesa (y luego justificamos con la razón), sino lo que la razón determina como objetiva y universalmente bueno (coincida o no con nuestros intereses particulares).

6.       Por lo dicho, ser libre y decidir moralmente no consiste en “hacer lo que nos dé la gana” o lo que deseemos, sino en obedecer a la razón. Realmente, cuando “hacemos lo que nos da la gana” lo que hacemos es dejarnos llevar por nuestros impulsos e inclinaciones naturales, es decir, por las leyes naturales, por lo que no somos ni libres ni morales. Cuando, en cambio, obedecemos únicamente a la razón y sus ideales, obedecemos a la parte más propiamente humana de nosotros, con lo que podemos decir que nos obedecemos a nosotros mismos; esto último es lo que significa ser “autónomo”, que es la noción de libertad que defiende Kant. Ser libre es ser autónomo, y ser autónomo es obedecer las normas que nos ponemos nosotros mismos usando nuestra razón.

7.       Ahora bien, obedecer a la pura razón (y no a nuestros deseos subjetivos) no es fácil. Dado que no somos ángeles incorpóreos (pura razón) ni simples animales (puros deseos naturales), nuestra naturaleza compuesta de ambas cosas (razón y naturaleza) se encuentra en permanente lucha moral por imponer los ideales de la razón sobre los deseos de nuestra naturaleza animal. Para ayudarnos en esta tarea se nos ha dotado de voluntad, que es una fuerza o facultad específicamente moral. La voluntad es la facultad moral para querer lo que debemos (lo que nos es dictado por la razón) y negarnos a lo que no debemos (aquello a lo que nos impulsan los deseos).

8.       De este modo, según Kant, la razón pura, en su uso práctico o moral, dicta leyes que han de funcionar como imperativos (órdenes) para la voluntad. Ahora bien, ¿cuáles son esos imperativos dictados por la razón?

9.       Hasta ahora, dice Kant, las distintas éticas o morales (filosóficas, religiosas, populares…) se han constituido con imperativos hipotéticos o condicionales, en los que se dictaban normas o leyes como medios para satisfacer un deseo o conseguir un premio material (leyes del tipo: “debes actuar de tal modo si quieres conseguir tal o cual cosa, como placer, felicidad, éxito, bienaventuranza…”). Estas éticas, a las que Kant denomina “éticas materiales”, son, para nuestro filósofo, éticas falsas. Y esto por varios motivos. El primero es que sus normas no son realmente imperativos éticos (de la forma “debes actuar así o asá”), sino hipótesis causales, como las de la ciencia natural, en las que se enuncia que actuar de cierto modo es la causa de que ocurran determinados efectos (placeres, felicidad, salvación divina…), y donde hay causas y efectos no hay libertad ni moralidad. El segundo motivo es que cuando actuamos por afán de conseguir premios (o de evitar castigos) no estamos actuando como seres libres y morales, sino como animales movidos por deseos y fines materiales o naturales (dicho de otro modo: no actuamos, dignamente, como quienes somos). En tercer lugar, la conducta moral, en tanto racional, ha de ser (como es todo lo puramente racional) universal, y no particular, y cuando actuamos para lograr un premio, estamos guiándonos por deseos subjetivos y particulares (no por razones objetivas y universales).

10.   Frente a los imperativos hipotéticos de las éticas materiales, Kant va a reivindicar un tipo de imperativo que él va a llamar “categórico”. El imperativo categórico es aquel que es dictado únicamente por la razón, sin mezclarse con ningún deseo o interés particular. En él se enuncia el modo en que debemos de comportarnos como seres racionales, no para conseguir nada (nada distinto de ser quienes somos en su sentido más pleno y específico), sino solo porque es así como debemos comportarnos. Lo moral no es, pues, actuar como debes para lograr un premio; sino actuar como debes porque es así (de racionalmente) como debe actuar un ser humano. Por esto, a la ética kantiana se le llama a veces una “ética del deber”, distinta a las llamadas “éticas de fines”, que serían aquellas que se componen de imperativos hipotéticos.

11.   Ahora bien, ¿en qué han de consistir estos imperativos que defiende Kant como los propios a la ética? Kant no establece imperativos concretos, sino una forma general de los mismos (como una regla de reglas); la forma que habría de tener cualquier imperativo imperativo o regla moral que aspire a ser racional (y, por lo tanto, universal). La forma (o fórmula) general del imperativo categórico kantiano dice así: “Obra sólo según una regla tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal, válida para todo ser racional”. Es decir: sea cual sea la regla que tu razón te proponga, cuida de que esta sea realmente racional, es decir, que proponga algo que puede ser universalizable como ley moral para todos los seres humanos sin incurrir en contradicciones o conflictos que acaben con la convivencia. Como lo que la ética kantiana propone es una fórmula o forma general de toda posible regla o imperativo moral, a la ética kantiana se le denomina como “ética formal”, distinta de las “éticas materiales” cuyas reglas o imperativos refieren acciones concretas (tipo “no matarás”, “amarás a tu prójimo”, etc.).

12.   Por otra parte, ¿cómo podemos distinguir la verdadera acción moral de aquella otra que solo lo parece pero que, en realidad, es una acción interesada (y, por ello, ni libre ni moral)? La respuesta está en la intención. Lo moral está, según Kant, en la intención o voluntad de querer actuar moralmente (es decir, por puro deber o respeto a la ley moral dictada por la razón, sin otro interés que el de comportarte como un ser racional) más que en la acción. La razón es que es en el ámbito del querer, en el dominio de la voluntad, donde podemos ser libres y morales. En cuanto pasamos de la intención a las acciones nos sumergimos en el engranaje ciego de las causas y los efectos que nada tienen que ver con la libertad y los ideales morales.

13.   Todo lo anterior nos conduce a la necesidad de postular como ciertas (aunque no podamos demostrarlo científicamente) determinadas cosas (los postulados de la razón práctica, les llama Kant): (1) la existencia de un mundo ideal, sobrenatural y nouménico (no fenoménico o subjetivo), que es donde puede darse la libertad y la plena realización de los ideales; (2) la existencia del alma inmortal, como aquel “lugar” en que experimentamos la libertad y la moralidad (y cuya existencia ha de ser tan ilimitada como nuestro afán de perfección); (3) la posibilidad de una unión plena entre la razón y los deseos, entre lo ideal y lo natural, entre lo que debe ser y lo que es; unidad absoluta a la que los filósofos llaman “Dios”. Sin una “fe racional” en la existencia de todo esto (Dios, el alma inmortal y un mundo trascendente al de nuestra subjetividad), no sería posible la vida moral. Así, Kant introduce las ideas metafísicas cuyo conocimiento ya mostró como imposible, como supuestos necesarios para guiar moralmente nuestra vida como personas racionales.

Y aquí la presentación de clase: 

51. El idealismo trascendental kantiano en telegramas

 Si René Descartes es el filósofo con el que da comienzo la filosofía moderna, Immanuel Kant (Prusia, s. XVIII) es el filósofo que la culmina y cierra, representando a la vez el comienzo de la filosofía contemporánea. El objetivo de su llamada “filosofía crítica” es investigar el poder y los límites de la razón, tanto en su uso teórico o cognoscitivo, como en su uso práctico o moral. Resumamos muy brevemente las ideas a las que llega Kant tras su crítica a la razón en su uso teórico. Estas conclusiones, expuestas en la obra Crítica de la razón pura (1781) constituyen las ideas fundamentales de la gnoseología o teoría del conocimiento kantiana, a la que se le va a llamar “criticismo” o “idealismo trascendental”.

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1.       La teoría del conocimiento racionalista es insuficiente. Los conocimientos que procura la pura razón son necesarios y universales, pero no nos informan de nada. Decir que “todos los cuerpos son extensos” o que “dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí” es decir verdades necesarias y universales (no pueden no ser ciertas y son ciertas siempre), pero no es decir nada que no sepamos. Basta analizar el concepto de cuerpo o la noción de igualdad para componer estos juicios. Kant los llama “juicios analíticos a priori”.

2.       La teoría del conocimiento empirista también es insuficiente. Los conocimientos que obtenemos de la experiencia son informativos, pero contingentes y particulares. Ideas como las de que “el Sol sale por el este” o que “los cuerpos son pesados” proporcionan información, pero son verdades contingentes y particulares (pueden no ser ciertas y no puedo demostrar que sean ciertas siempre). Kant los llama “juicios sintéticos a posteriori”.

3.       Inspirado por la ciencia de Newton, Kant pretende demostrar que existen conocimientos racionales necesarios y universales (como los juicios analíticos a priori de los racionalistas) pero que también dan información sobre el mundo de la experiencia (como los juicios sintéticos a posteriori de los empiristas). Son los que Kant va a llamar juicios sintéticos a priori (Kant ofrece algunos ejemplos, como “la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos” o “todo cambio es producido por una causa o fuerza”). Para explicar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, Kant va a exponer una revolucionaria teoría del conocimiento.

4.       La teoría del conocimiento de Kant es la formulación más completa del idealismo moderno. Según esta tesis, el conocimiento no consiste en que la mente se adapte al mundo, como si fuera un espejo (esta es la tesis realista), sino que el mundo se adapte a la mente, que es como una máquina que transforma inevitablemente la realidad que conoce. A la realidad tal como es en sí (antes de ser conocida) le llama Kant “noúmeno”, y a la realidad que “fabrica” la mente durante el proceso de conocimiento le llama “fenómeno”. Sobra decir que todo lo que conocemos son fenómenos, y que el “noúmeno” siempre será un misterio para nuestro conocimiento. Los fenómenos equivalen a lo que hemos llamado “ideas” en Descartes o en los empiristas.

5.       Ese conocimiento “fabricado” por la mente es, fundamentalmente, una síntesis entre lo que pone la mente (las formas a priori de la razón) y la experiencia (impresiones). El fruto de esta síntesis es el conocimiento fenoménico.

6.       En el primer momento de esa síntesis (al que Kant llama “sensibilidad”), la mente recibe pasivamente la “materia” de las impresiones dándoles la forma del espacio y el tiempo (que son las “formas a priori de la sensibilidad” que posee la mente) y “fabricando” así las llamadas “intuiciones sensibles” (sensaciones externas e internas, que son las que tienen origen en la propia mente).

7.       En un segundo momento de la síntesis (a la que Kant llama “entendimiento”), la mente organiza las intuiciones sensibles bajo los conceptos y categorías que posee la mente (lo que llama Kant las “formas a priori del entendimiento”) generando así los juicios, entre ellos los conocimientos científicos (los juicios sintéticos a priori).

8.       Los juicios sintéticos a priori son sintéticos (dan información) porque se han generado en una síntesis con la experiencia, y son a priori (son verdades necesarias y universales) porque representan las formas a priori con que la mente intuye y concibe necesaria y universalmente la realidad.

9.       Para Kant, el único conocimiento legítimo es el que se da a través de esta síntesis entre la razón (las formas a priori) y la experiencia (las impresiones). Es el conocimiento propio a las ciencias. Cuando la razón intenta conocerlo todo únicamente a priori (uniendo conceptos o categorías bajo otros conceptos más unitarios) produce ideas filosóficas o metafísicas (“ideas de la razón pura”, les llama Kant), que no tienen verdadero valor cognoscitivo (generan contradicciones). La metafísica no es posible como ciencia, concluye Kant, pero sus ideas pueden resultar inspiradoras (como “ideales regulativos”) para orientar la investigación científica.