3. La hipótesis del tiempo axial y el nacimiento de la filosofía en la Grecia antigua. Las filosofías no occidentales

Como hemos dicho en entradas anteriores la filosofía es reflexión y diálogo, pensar en lo que pensamos y mirarnos en las ideas de otros para conocernos y perfeccionarnos, ser más libres y felices. También dijimos que las ideas más grandes y profundas son las que tienen que ver con el misterio de la existencia (la realidad), con nuestra naturaleza e identidad (el ser humano), con el problema de la verdad (el conocimiento) y con la inquietud por vivir bien, ser justos o apreciar la belleza (los valores). Y que el curso que hemos empezado va de esto: de la historia de estas ideas, de cómo los hombres las descubrieron, las convirtieron en preguntas e intentaron darles respuesta. Al final de esta historia estamos nosotros, enfrentados a las mismas preguntas y a la misma dificultad y necesidad de responderlas. Por el camino, durante miles de años, el esfuerzo de intentarlo ha ido poblando nuestra mente de creencias y teorías que son las que hoy configuran nuestra forma de pensar y, por eso mismo, nuestra manera de ser y de actuar... Pero, ahora, vayamos a los comienzos de esta historia.

Mito egipcio de Geb y Nut

Podría decirse (y esto no es más que una historia figurada) que en el alba de las civilizaciones humanas, y durante miles de años, los seres humanos confiaron apasionadamente (o, al menos, bastante más que ahora) en los cuentos y en los mitos, como hacen todavía los niños. En esta época mítica (o "infantil"), las historias y leyendas sobre dioses y héroes daban respuesta a las grandes preguntas humanas (ya sabéis cuáles son), y el conocimiento disponible, despreocupado de esas grandes cuestiones, se limitaba a resolver problemas prácticos. Los hombres miraban, como hoy, a las estrellas, pero no por afán de comprender su naturaleza, sino para guiar sus barcos y para buscar señales del dios que gobernaba el mundo y del que dependía su suerte.

Pero según algunos filósofos, como Karl Jaspers, allá por el primer milenio a. C. tuvo lugar una gran transformación espiritual en el mundo civilizado. Jaspers pensó que esta transformación marcaba un eje o punto de referencia en el tiempo histórico, y denomino a esta época "era axial". Su planteamiento es tan discutible como sugerente: entre el 800 y el 200 a. C. habrían vivido unos personajes paradigmáticos que, sin conexión aparente entre ellos, infundieron en distintas sociedades y culturas una forma distinta de encarar las grandes preguntas. Estos personajes extravagantes fueron Confucio y Lao-Tsé en China, Buda y otros hombres santos y sabios en la India (brahmanes, jainistas), Zaratustra y sus seguidores en Persia, Elías y otros profetas en Palestina, y los sofistas y filósofos en la Grecia antigua... Con ellos la humanidad pareció despertar, como un adolescente que comenzara a cuestionarlo todo. 

Imagen de Confucio

Estos personajes críticos y extravagantes (como suelen ser los adolescentes desde la perspectiva de los adultos), todos ellos con un aura religiosa, iban de pueblo en pueblo dialogando con sus discípulos y con la gente; preferían las plazas a los templos, el ocio al negocio, y cultivar la vida interior antes que repetir las tradiciones y ritos de sus antepasados... Todos ellos parecen enormemente críticos con la tradición, con las formas de religiosidad ritual y con el conocimiento puramente "externo" y superficial de las cosas... Con ellos se difunde el aprecio por la reflexión y lo trascendente (lo que no se ve y existe más allá de las apariencias), y las grandes preguntas toman, tal vez por vez primera, carta de naturaleza: ¿En qué consiste la verdadera realidad (más allá del mundo sensible)? ¿Cuál es la naturaleza que compartimos todos los seres humanos (más allá de nuestra procedencia o grupo cultural o incluso de la vida terrenal)? ¿Qué podemos creer y por qué (más allá de nuestros engañosos sentidos o de lo que nos dicen la tradición y los mitos)? ¿Cómo debemos vivir y organizar la sociedad (más allá de lo que dictan las normas convencionales, los sacerdotes o los poderosos)? 

Según Jaspers y otros, plantear públicamente estas cuestiones generó una profunda crisis y revolución espiritual en la que aún estaríamos inmersos. Ahora bien, aunque de esto no habla Jaspers, el desarrollo de las respuestas a esa crisis parece haber sido muy distinto en unas civilizaciones y otras. Muy en general, y simplificando muchísimo, las civilizaciones más orientales (desde Oriente próximo a la China) parecieron dar una "respuesta religiosa" a las grandes preguntas. La revolución pareció, en ellas, fundamentalmente religiosa, y supuso un cambio desde el animismo, el ritualismo (con sus sacrificios y prácticas mágicas) y la mitología politeísta, hasta las grandes religiones monoteístas y rodeadas de teología que reinan hoy en el mundo (el confucionismo y el taoísmo, el budismo, el mazdeísmo, el judaísmo y las otras religiones abrahámicas). En estas nuevas religiones la verdadera realidad se concibe, en general, como algo trascendente (vinculada a un Dios innombrable y oculto); al ser humano como un alma diferente al cuerpo; la verdad como fruto de una revelación o experiencia espiritual; y la vida buena como una práctica de virtudes como la compasión y el ascetismo.

Frente a esta manera religiosa de responder a las grandes preguntas, los sabios de Occidente (los filósofos), en cambio, parecieron apostar por algo radicalmente nuevo: la crítica de toda verdad mítica o religiosa y la búsqueda de una respuesta racional a aquellas mismas cuestiones. En lugar de un Dios innombrable, los filósofos comenzaron a buscar un principio o causa racional como explicación de todo. En vez de un alma opuesta al mundo, los filósofos pensaron al ser humano como un alma capaz de comprender y dominar ese mismo mundo. En lugar de como una revelación divina, los filósofos consideraron a la verdad como un desvelamiento o descubrimiento debido a la razón y la observación humanas. Y en lugar del ascetismo cultivado por algunas de las religiones orientales, los filósofos produjeron una variada oferta de modos de vida, incluyendo modelos éticos y políticos basados en la afirmación de los deseos individuales, el afán de mejora y el progreso material... Esta “apuesta” por la explicación y el diálogo racional, por el dominio técnico de la naturaleza, por la autonomía humana y por el deseo de progresar fue, desde entonces, la seña de identidad de nuestra civilización. Algunos piensan que gracias a esta apuesta la humanidad despertó del todo (otros piensan que, por culpa de ella, los humanos nos perdimos del todo) y fue desarrollando a lo largo de los siglos todo el potencial de conocimiento e ingenio que, según solemos decir, nos define a los seres humanos. Con la filosofía especialmente nació un modo de saber puramente teórico (un saber por saber, no vinculado a necesidades prácticas ni a prácticas religiosas), reflexivo (un saber del saber mismo, dirigido no solo a explicar, sino a explicar el por qué de la propia explicación) y siempre crítico (un saber contra todo saber, desconfiado, interrogativo, carente de fe) ...

Este “despertar” filosófico de Occidente ocurrió en torno al siglo VI a. C, en las prósperas colonias griegas del Mediterráneo y en pequeñas ciudades en que la gente estaba acostumbrada a negociar y discutirlo todo en plazas y asambleas, y en las que la religión estaba a cargo de poetas que igualaban a dioses y hombres bajo una misma Ley común (la Necesidad o el Destino). No siendo el mundo fruto de la sola voluntad incomprensible de los dioses, sino cosa de leyes, los filósofos se lanzaron al descubrimiento de esas leyes, buscaron explicaciones “naturales” (basadas en la observación y la lógica) a lo que antes se explicaba con mitos y leyendas, cambiaron la revelación por el descubrimiento, la creencia ingenua por la reflexión crítica, la repetición por la innovación, y el lenguaje imaginativo por los argumentos y los conceptos abstractos...

En Grecia, este tránsito desde el saber mítico al saber racional, o como suele decirse: el paso del mito al logos (logos significa “razón” o “argumento”), no ocurrió de la noche a la mañana, sino muy lentamente, hasta el punto de que los primeros filósofos aún hablaban en un lenguaje mítico, daban nombres de dioses a las causas naturales y se expresaban a través de poemas y cuentos... Pero aunque lento, el proceso fue imparable. Los hombres acabaron por arrinconar a los dioses y empezaron a dar razón de todo por sí mismos. La filosofía y, con ella, la civilización occidental, habían nacido... 

La Escuela de Atenas, pintada por Rafael 

Ahora bien, aunque muchos autores afirman que la filosofía surge en su forma más propia en la Grecia antigua, la mayoría de ellos admite también que en otras civilizaciones se ha dado algo, como mínimo, similar a la filosofía. De entrada, muchos de los rasgos que caracterizan a la filosofía griega más arcaica están también presentes en la teosofía hindú o la tradición sapiencial china. Así, podemos ver que como en los textos religiosos hindúes o en las obras atribuidas a Confucio o Lao-Tsé, se trata no solo de las mismas cuestiones que interesan a la filosofía (la distinción entre lo trascendente y lo aparente, el problema de lo uno y lo múltiple, la diferenciación entre lo permanente y lo cambiante, la relación alma-cuerpo, las tensiones entre individuo y sociedad, etc.), sino que se utiliza un lenguaje abstracto y argumentativo (ser, unidad, dualidad, justicia...), e incluso se practica el diálogo entre maestro y discípulo tal como en la filosofía griega. Ahora bien, las llamadas "filosofías orientales" no abandonaron nunca su vinculación a los textos religiosos, y ahondaron solo en ciertas cuestiones filosóficas (ontología, ética...) desde una perspectiva con frecuencia mística, mientras que la filosofía occidental, desvinculada casi totalmente de la religión (tanto en sus inicios como, especialmente, en las épocas moderna y contemporánea) aplicó el "bisturí" de la razón a todo tipo de asuntos, incluyendo al propio conocimiento (y a la propia razón), y ha tenido, por lo general, más relación con la ciencia que con la religión. De todos estos datos quizás no se pueda deducir que la filosofía, como saber opuesto al mito y al saber común, brote con la misma intensidad en todas partes, sino solo que hay que moderar la tan celebrada opinión de que la filosofía es un “invento” griego o, por extensión, occidental (y eso pese a que la filosofía académica que se cultiva hoy en todo el mundo tiene como referente fundamental a esa misma filosofía occidental).

¿Estáis de acuerdo con todo esto? 

¿Son tan diferentes la civilización occidental y la oriental? ¿Cuál crees que condujo por un mejor camino a la humanidad? ¿No cometimos los occidentales un tremendo error al probar del árbol de la sabiduría? ¿No estará la felicidad más en la entrega confiada y la inocencia (la fe) que en el conocimiento y el "progreso"?

Os enlazo, por cierto, esta entrada del maravilloso blog de nuestro amigo y vecino de caverna Juan Antonio Negrete, y que trata también de los orígenes de la filosofía.

Y aquí la presentación de clase: 

2. Cuatro temas de conversación para seducir a un filósofo/a. Periodos de la Historia de la Filosofía

Creo que tenemos ya claro que nos interesa estar con gente interesante con la que compartir y medir nuestras ideas y aprender. ¿Y habrá alguien más loco por las ideas que un filósofo? Durante este curso vamos a traer aquí a la caverna a los más grandes. Ya veremos mediante qué técnicas parapsicológicas (es broma). La cosa es que una vez se nos aparezcan se (nos) queden (dentro). Ya os podéis imaginar que son gente inquieta a la que no le va nada aburrirse. Pues bien, para seducir a un filósofo o filósofa nada mejor que sacar los siguientes cuatro temas de conversación, que son también las cuatro grandes preguntas o ramas de la filosofía. Y las cuatro cosas que más importa pensar y saber en la vida, creo yo (aunque esto también habrá que discutirlo, claro). 

1. La pregunta ontológica (o metafísica): ¿QUÉ ES LA REALIDAD? Ojo, que esta pregunta admite variaciones: ¿Qué significa ser o existir? ¿Qué cosas son realmente reales? (de esto se ocupa la ontología general) ¿Hay modos o grados de existencia? ¿Qué es la naturaleza? (este es el tema de la cosmología o filosofía de la naturaleza) ¿Existe una realidad perfecta o divina?  (de esto se ocupa la teología filosófica)… ¿Y qué decir de esa realidad que parece estar entre la naturaleza y Dios: nosotros, los seres humanos, la sociedad, la historia, la cultura…? ¡Un momento! Esta última pregunta es tan importante que merece un apartado propio…
   
   2. La pregunta antropológica (o psicológica): ¿QUÉ ES EL SER HUMANO? ¿Qué lugar ocupamos en el cosmos? ¿Somos algo más que animales muy complicados? ¿Qué nos diferencia de las máquinas? ¿Qué es la mente? ¿Cómo influye la cultura en lo que somos? ¿De dónde venimos, para qué estamos aquí, y a dónde vamos cuando llega la muerte?...        
   
                                                                                                                3. La pregunta epistemológica (o gnoseológica), que se refiere a la relación teórica que hay entre el ser humano y la realidad, es decir, al conocimiento. ¿EN QUÉ CONSISTE EL CONOCIMIENTO? ¿Es realmente posible conocer? ¿Conocemos con los sentidos o con la razón? ¿Cómo podemos estar seguros de que estamos seguros de algo? ¿Cómo sabemos que lo que pensamos, decimos, oímos, teorizamos...es verdadero? ¿Qué es de verdad la verdad?...                                        
   
   
                                                   4. La pregunta ética y política (e incluso estética) que atiende también a la relación entre nosotros y el mundo, pero esta vez, a la relación práctica.  ¿QUÉ  DEBERÍAMOS HACER PARA QUE LA REALIDAD FUERA MEJOR DE LO QUE ES? ¿Qué es lo que hay que hacer para ser buenos y felices? ¿Y para que la sociedad sea más justa? ¿Y para que las cosas sean más hermosas? ¿Qué es lo bueno? ¿Qué es lo justo? ¿Qué es lo bello?

El mundo, la existencia humana, la verdad, la bondad, la justicia, la belleza.... Lo que es todo, lo que somos nosotros, lo que podemos saber, lo que debemos hacer... ¿Se pueden pensar ideas más grandes y poderosas que aquellas que tratan de todo eso? ¿Hay algún otro tema de conversación interesante que no esté relacionado de algún modo con estos cuatro? ¿Cuál? Decídmelo si lo encontráis.

Por otra parte, todas estas ideas y preguntas han sido tratadas por filósofos y filósofas a lo largo de un buen número de siglos que, en el caso de Occidente, solemos dividir en eras o etapas: la Antigüedad, la Edad Media, la Edad Moderna y la Edad Contemporánea. 

La filosofía antigua comienza en torno al siglo VII a. C, con los filósofos griegos y, según algunos, acaba en torno al siglo V d. C. (El emperador romano Justiniano cierra la Academia platónica un poco después, en el 529 d. C). Sin embargo esto es ambiguo, pues filósofos muy importantes, a los que consideramos medievales, como San Agustín de Hipona, nacen y escriben aún en el siglo IV d. C. Nosotros preferimos pensar que la filosofía antigua (griega y latina) se solapa con los inicios de la filosofía medieval hasta el siglo V aproximadamente, teniendo en cuenta que desde el siglo I d.C. comienza a cultivarse también, mezclada con ella, la teología y la filosofía cristiana.

La filosofía medieval comienza en un periodo que va del siglo I al siglo V d. C y acaba en torno al siglo XIV, con la muerte de Guillermo de Ockham y el desarrollo del Renacimiento en Italia. 

La filosofía moderna comienza en torno al siglo XIV, con el desarrollo del Renacimiento, y se da por aproximadamente acabada a principios del siglo XIX, con la muerte de Immanuel Kant. 

Finalmente, la filosofía contemporánea comprende desde principios del siglo XIX hasta nuestros días. 

Como veis, la filosofía antigua y medieval ocupa, cada una de ellas, unos catorce siglos, mientras que la filosofía moderna y contemporánea transcurren durante un número mucho más modesto de años; sin embargo, el caudal de filósofos y filósofas que conocemos bien es, obviamente, mayor en la época moderna y contemporánea. 

En cualquier caso, es importante retener bien el nombre y localización de estos periodos, pues será en torno a ellos y a las áreas ya citadas de la filosofía (ontología, antropología, etc.) como organizaremos las teorías y filósofos a estudiar y como se organizaran también las preguntas de los exámenes. 

Tened también en cuenta que el currículo se organiza en tres bloques, que no coinciden exactamente con los periodos históricos. El primer bloque se corresponde con la filosofía antigua, el segundo bloque con la filosofía medieval y moderna, y el tercer bloque con la filosofía contemporánea a partir del pensamiento de I. Kant. 

Y aquí la presentación de clase: 

Además, y para ir entrenándote, puedes invocar y discutir de lo que quieras con cualquier filósofo en este chat (parte de la web de IA educativa del profesor Ramón Besonías). 

1. La primera clase de Historia de la Filosofía. Curso 2026/27

 

Todos los años me pregunto por qué quiero yo dar un curso de filosofía. Y también me pregunto por qué habéis de quererlo vosotros (si la filosofía fuera solo una cuestión mía o de unos pocos, como la astronomía o el rugby, no sería cosa de mucho valor, ¿no?).

Pensad un momento y decidme por qué acudís al instituto, o a cualquier otro lugar que os guste más (es decir, cualquiera). ¿Por qué preferís vivir como vivís, dejándoos llevar o decidiendo hacer esto o aquello? O, sencillamente: ¿por qué vivís, para qué?.. Me apuesto mi sueldo de todo el curso a que la respuesta es esta: todo lo que hacéis (o dejáis de hacer) es... por algo que tenéis en la cabeza, es decir: por eso que llamamos... "ideas". Seamos o no conscientes de ellas, sean nuestras o de otros, sean buenas o malas, tenemos la cabeza llena de ideas, y todo lo que hacemos, percibimos, sentimos, deseamos y pensamos (sobre el mundo, sobre nosotros mismos, sobre los demás...), todo-todo depende de esas ideas... 

Pues bien, la filosofía no es más que el deseo de hacerte consciente y dueño de tus propias

 ideas y, por tanto, de tu propia vida. Aquel que es consciente de las ideas que le mueven puede criticarlas y mejorarlas (y, así, mejorar también su vida). 

¿Y esto de hacerse uno consciente de las ideas como se hace? Fácil (¿fácil?): a través de la reflexión. ¿De la qué? La reflexión es algo así como obtener un "reflejo" de las ideas que tenemos en la cabeza; como ponerlas "frente a un espejo". Es pensar en lo que pensamos. 

La reflexión se hace de dos formas: el monólogo (me "flexiono" y me pienso hacia dentro), y el diálogo (que es el arte de de hacerme flexible para con las ideas de los demás, de ponerme en su lugar para comprender y asimilar esas ideas y así no ser un... "idiota").

Fotografía de Chema Madoz

El idiota es el que cree que sus ideas son "las ideas" (es decir, el que se cree sabio). Pero esto suele ser falso. Ni nuestras ideas son nuestras (casi siempre las hemos aprendido de otros), ni son más que verdades a medias (y eso en el mejor de los casos). Para que sean mejores (y nosotros con ellas) conviene verlas y buscarlas como piezas de un puzle que solo podemos completar con las ideas de los otros, esas a las que nos asomamos a través del diálogo. Tal vez  completando ese puzle podamos acercarnos a esa quimera que es la verdad...  

Dejar de ser un idiota (ese es uno de los objetivos de la filosofía) tiene que ver, pues, con buscarnos en el espejo y el eco de los demás. Los demás, los otros, son... las ideas que no tenemos. Por eso es tan importante el diálogo, la comunicación, el amor... Es decir, el deseo de comprender a los demás (de comprender sus ideas) y de compartir con ellos nuestros pensamientos. Comprender (escuchar, leer...) a los demás, y comunicarnos con ellos (hablar, escribir...), es como abrazarlos en esa parte suya que no se ve ni se toca, en la más íntima, allí donde están de verdad y de donde proviene toda su vida, en la parte de... sus ideas. 

¿Y a quién preferimos amar, al que más ideas tiene para comprender o al que menos? Parece obvio que al primero (¿Para qué amar a alguien que sea tan tonto o más que nosotros?) ... ¡Y eso vamos a hacer aquí! Tener amores con los filósofos y filósofas, con esos que más se han aventurado en la jungla de las ideas y más pueden darnos a comprender. Los invocaremos uno a uno, y frotaremos nuestras ideas con las suyas hasta quedarnos preñados de... ¡de nosotros mismos!   

Porque, en el fondo, las ideas de esos filósofos son... nosotros, nuestra misma raíz. Conocer la historia del pensamiento es conocer la forma con que hemos llegado a ver, sentir, desear y pensar tal como lo hacemos hoy. Y también abrirse a la posibilidad de cambiarla y, de esa manera, cambiar también el mundo... 

A veces la historia de la filosofía me parece como la historia de una única Mente que fuera dialogando consigo misma, pensándose siglo a siglo, a través de cada uno de los grandes filósofos y filósofas., hasta conocerse del todo, hasta hacerse totalmente transparente, toda luz sin sombra. Tal vez nosotros somos parte de ese proceso, y tal vez esa Mente sea la que ahora piensa y habla a través de nosotros. 

Tal vez.

Bienvenidos de nuevo a este curso de amor y filosofía (si es que no son lo mismo).

Entrevistas iniciales "qué es para ti la filosofía" en 2B, 2D y 2F

EJERCICIO CON TEXTOS FILOSÓFICOS 10

 

1. Lee, contextualiza y comenta los siguiente textos de Platón y Aristóteles, relacionándolo con las ideas y teorías de sus autores, y comparando su contenido con el de cualquier otro autor, autora (uno o más de uno) corriente o perspectiva filosófica.

TEXTO 1 (PLATÓN)

-Ciertamente, las otras denominadas "excelencias" del alma parecen estar cerca de las del cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente, pueden después ser implantadas por el hábito y el ejercicio: pero la excelencia del comprender da la impresión de corresponder más bien a algo más divino, que nunca pierde su poder, y que según hacia dónde sea dirigida es útil y provechosa, o bien inútil y perjudicial. 

Platón: República. Libro VII, Madrid: Editorial Gredos, 1986.

TEXTO 2 (ARISTÓTELES)

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa. 

Aristóteles: Política. Madrid: Gredos, 1988. LIBRO I

TEXTO 3 (ARISTÓTELES)

Todas las cosas se definen por su función y por sus facultades, de suerte que cuando éstas ya no son tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. Así pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno por separado no se basta a sí mismo, se encontrará de manera semejante a las demás partes en relación con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.

Aristóteles: Política. Madrid: Gredos, 1988. LIBRO I

Y aquí tenéis algunas ideas para realizar o corregir el ejercicio.

Información y propuesta de repaso para preparar la PAU

 

Os dejo aquí información sobre la prueba PAU de Historia de la Filosofía, y una propuesta para repasar:

1. Modelo de examen

2. Orientaciones para la prueba

3. Propuesta de repaso

Calificaciones tercer trimestre y recuperación final Historia de la Filosofía

 Las calificaciones del tercer trimestre y la lista de alumnos/as que han de asistir a la prueba final de recuperación de Historia de la Filosofía, con toda la información al respecto y las horas de atención al alumnado, han sido enviadas a cada alumno/a por Rayuela. Mirad vuestro correo. Si hubiera algún problema de recepción, escribidme a mi dirección de Rayuela o a filosofiavictor@gmail.com

Gracias y ánimo que ya queda muy poco. 

71. EJERCICIO CON TEXTOS FILOSÓFICOS 9

 

1. Lee, contextualiza y comenta el siguiente texto de Hannah Arendt, relacionándolo con las ideas y teorías de la autora, y comparando su contenido con el de cualquier otro autor, autora (uno o más de uno) corriente o perspectiva filosófica.

"Eichmann no era un Yago ni era un Macbeth, y nada pudo estar más lejos de sus intenciones que «resultar un villano», al decir de Ricardo III. Eichmann carecía de motivos, salvo aquellos demostrados por su extraordinaria diligencia en orden a su personal progreso. Y, en sí misma, tal diligencia no era criminal; Eichmann hubiera sido absolutamente incapaz de asesinar a su superior para heredar su cargo. Para expresarlo en palabras llanas, podemos decir que Eichmann, sencillamente, no supo jamás lo que se hacía. Y fue precisamente esta falta de imaginación lo que le permitió, en el curso de varios meses, estar frente al judío alemán encargado de efectuar el interrogatorio policial en Jerusalén, y hablarle con el corazón en la mano, explicándole una y otra vez las razones por las que tan solo pudo alcanzar el grado de teniente coronel de las SS, y que ninguna culpa tenía él de no haber sido ascendido a superiores rangos. Teóricamente, Eichmann sabía muy bien cuáles eran los problemas de fondo con que se enfrentaba, y en sus declaraciones postreras ante el tribunal habló de «la nueva escala de valores prescrita por el gobierno [nazi]». No, Eichmann no era estúpido. Únicamente la pura y simple irreflexión —que en modo alguno podemos equiparar a la estupidez— fue lo que le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo".

H. Arendt, 1963, Eichmann en Jerusalén. Un estudio acerca de la banalidad del mal. Barcelona: Edit.Lumen, 2019.

Y aquí tenéis un modelo de corrección del ejercicio.

70. El totalitarismo y la banalidad del mal en Hannah Arendt

La obra de Hannah Arendt (1906-1975), una pensadora judía alemana, se produce en un contexto histórico especialmente convulso: el del ascenso de los totalitarismos políticos antes y después de la 2ª Guerra Mundial. Tal vez por esto, su trabajo tiene una dimensión prioritariamente política, ética y antropológica. Entre sus obras más importantes están Los orígenes del totalitarismo (1951), La condición humana (1958) y Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal (1963), del cual procede el texto que estudiaremos.

La primera gran aportación de Arendt a la filosofía política es su análisis del totalitarismo, la forma política, según ella, de regímenes como el nazismo alemán o el estalinismo soviético. El totalitarismo representa, para H. Arendt, una forma de organizar la sociedad radicalmente nueva, basada en organizaciones estatales capaces de manipular totalmente la realidad a través de la propaganda y en masas de personas anónimas previamente atomizadas (convertidas en individuos solitarios fácilmente manipulables y uniformables). 

Para producir esta masa de individuos gregarios, el Estado totalitario comienza por destruir progresivamente la pluralidad e identidad personal (negando los derechos de colectivos o grupos humanos, reprimiendo todo impulso solidario o moral con los "otros" y, en último extremo, encerrando a las personas en campos de concentración en los que son despojados de todo lo que les hace humanos), a la vez que impone un régimen burocratizado de vigilancia para el que todo es susceptible de control y castigo (tanto la conducta pública como la vida privada) y cuya finalidad es generar terror. Por otra parte, y a diferencia de la tiranía, en la que el poder se ejerce a veces de forma arbitraria o caprichosa, el totalitarismo pretende aplicar a la sociedad «leyes universales», ya sean supuestas leyes biológicas de carácter racial (como en el nazismo) o supuestas leyes históricas (como en el estalinismo), dando al régimen una autoridad presuntamente racional o científica. 

Según Arendt, los orígenes del totalitarismo están en el antisemitismo y el imperialismo. Con el antisemitismo se crea la idea de un “enemigo objetivo” frente al que cohesionar la sociedad en torno al Estado; con el imperialismo se promueve la idea de razas superiores e inferiores y, por tanto, el «derecho» de las superiores a deshumanizar, utilizar e incluso exterminar a las inferiores.

El totalitarismo supone, para Hannah Arendt, una forma política de dominación total a través de la eliminación de todo lo que define a las personas (su estatuto jurídico, su condición moral, su diferencia individual, su espontaneidad…) y, por tanto, de su aniquilación final. Es por ello que Arendt identifica al totalitarismo con un “mal radical”: un deseo de poder y de dominio tal que solo puede expresarse finalmente a través de la aniquilación del otro. El mal radical, que podemos identificar paradigmáticamente con el genocidio nazi, trasciende las categorías explicativas habituales y supone un hecho singular, cualitativamente diferente a todo acto de maldad anterior. 

Pero en el totalitarismo no solo anida un mal radical intencional y consciente de las consecuencias de ese deseo de dominio, sino también un "mal banal", que es aquel en que el agente o sujeto de la acción parece incapaz de reflexionar acerca del significado moral de sus actos, justificándolos de manera superficial, a menudo como parte de una tarea mecánica e impersonal en sí misma carente de sentido moral. En la obra “Eichmann en Jerusalén”, H. Arendt describe un caso ejemplar de lo que representa la “banalidad del mal”. Como periodista, Arendt asistió al juicio en Jerusalén del exoficial nazi Adolf Eichmann, uno de los organizadores del Holocausto de los judíos en los campos de concentración de la Alemania nazi, y comprobó, sorprendida, como Eichmann (un hombre aparentemente inofensivo) se defendía alegando que se había limitado a cumplir las órdenes de sus superiores con la eficiencia que se esperaba de él. Arendt acuño entonces la expresión “banalidad del mal” para referirse a aquel mal que podría cometer una persona corriente en determinadas circunstancias (como las que genera un régimen totalitario) creyendo, de manera irreflexiva y acrítica, que ese era, simplemente, su “deber” o “trabajo”. La banalidad del mal no exime, según Arendt, al sujeto de responsabilidad (la filósofa estuvo de acuerdo con la condena a muerte de Eichmann, al entender que este debió haberse opuesto a los crímenes que le ordenaron organizar), pero pone el acento en la capacidad de un régimen como el nazi para transformar en autómatas asesinos (en una especie de funcionarios del crimen, como era Eichmann) a personas comunes y corrientes. Porque (como dijo uno de los agentes que capturó a Eichmann) “lo inquietante de Eichmann es que no era un monstruo, sino un ser humano”, un ser humano que se limitaba, como tal vez hubiéramos hecho cualquiera de nosotros, a hacer lo que le decían que debía de hacer...  

Mal radical y mal banal acaban siendo cara y cruz de lo mismo. El mal más radical e incomprensible es justo aquel que, pese a su monstruosidad, se ejerce y justifica de manera banal, sin asomo de crítica, sin tan siquiera motivación ideológica, sino por simple gregarismo (todo el mundo lo hace) o disciplina ciega (es lo que hay que hacer, lo que me mandan, etc). Y el mal banal es aquel cuya raíz incomprensible es esa naturalización acrítica por la que personas comunes, no más malvadas que cualquiera de nosotros, llegan a cometer "como si nada" crímenes horribles. Arendt va a concluir en la idea de que el mal radical es, paradójicamente, el más banal y superficial. Y que lo único que puede ser realmente radical y profundo (no banal) es el bien... 

¿Qué crees tú? ¿Es el "mal banal" algo que solo ocurre en el contexto de los regímenes totalitarios? ¿Era realmente responsable Eichmann o cualquier persona que cumpla con lo que se le ordena, sea lo que sea? ¿Qué hubieras hecho (y qué crees que hubieras debido hacer) tú en su caso y en el mismo contexto? ¿Podrían darse casos como el de Eichmann en otros contextos (analiza el caso del experimento de Milgram, por ejemplo a través de este sorprendente documental)? ¿Eres capaz de formular otros ejemplos de "banalidad del mal"?

 

Consideraciones sobre Nietzsche y un poema de Lucas Qingming

 

Nuestro alumno Lucas Qingming Farraces Montero ha escrito este magnífico trabajo a propósito de la pregunta que nos hicimos en clase (¿Ser o no ser nietzscheano?). Os recomiendo que lo leáis. Lucas combina su reflexión con consideraciones personales y una exploración original del pensamiento del genial autor alemán. 

Acompañando al trabajo, Lucas nos regala el poema que se muestra a continuación.

69. EJERCICIO CON TEXTOS FILOSÓFICOS 8

 Lee atentamente los siguientes fragmentos del Manifiesto comunista, de Marx y Engels y, para cada uno de ellos inventa un título, resume en no más de un par de frases cuál es su tema principal y selecciona tres palabras o expresiones clave.

 

1.       La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna. […] La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase. Únicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones de opresión, las viejas formas de lucha por otras nuevas.

 

2.       Cada etapa de la evolución recorrida por la burguesía ha ido acompañada del correspondiente progreso político. Estamento bajo la dominación de los señores feudales; […] después, durante el período de la manufactura, contrapeso de la nobleza en las monarquías estamentales o absolutas y, en general, piedra angular de las grandes monarquías, la burguesía, después del establecimiento de la gran industria y del mercado universal, conquistó finalmente la hegemonía exclusiva del poder político en el Estado representativo moderno. El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa.

 

3.       Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las relaciones feudales, patriarcales, idílicas. Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a sus "superiores naturales" las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel "pago al contado". Ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y adquiridas por la única y desalmada libertad de comercio. En una palabra, en lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta, descarada, directa y brutal.

 

4.       [...] En una palabra, las relaciones feudales de propiedad, cesaron de corresponder a las nuevas fuerzas productivas. Dificultaban la producción en lugar de acelerarla. Se transformaron en otras tantas cadenas. Era preciso romper esas cadenas, y se rompieron. En su lugar se estableció la libre concurrencia, con una constitución social y política correspondiente, con la dominación económica y política de la clase burguesa.

 

5.       […] Estos obreros, obligados a venderse diariamente, son una mercancía como cualquier artículo de comercio; sufren, por consecuencia, todas las vicisitudes de la competencia, todas las fluctuaciones del mercado. La introducción de las máquinas y la división del trabajo, despojando a la labor del obrero de todo carácter individual, le ha hecho perder todo atractivo. El productor resulta un simple apéndice de la máquina; no se exige de él sino la operación más simple, más monótona, más rápida […] No son solamente esclavos de la clase burguesa, del Estado burgués, sino diariamente, a todas horas, esclavos de la máquina […] y, sobre todo del mismo dueño de la fábrica. Cuanto más claramente proclama este despotismo la ganancia como fin único, más mezquino, odioso y exasperante resulta [el trabajo de los obreros].

 

6. Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía ha dado un carácter cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países. Con gran sentimiento de los reaccionarios, ha quitado a la industria su base nacional. Las antiguas industrias nacionales han sido destruidas y están destruyéndose continuamente. Son suplantadas por nuevas industrias, cuya introducción se convierte en cuestión vital para todas las naciones civilizadas, por industrias que ya no emplean materias primas indígenas, sino materias primas venidas de las más lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no sólo se consumen en el propio país, sino en todas las partes del globo. En lugar de las antiguas necesidades, satisfechas con productos nacionales, surgen necesidades nuevas, que reclaman para su satisfacción productos de los países más apartados y de los climas más diversos. En lugar del antiguo aislamiento y la autarquía de las regiones y naciones, se establece un intercambio universal, una interdependencia universal de las naciones. Y esto se refiere tanto a la producción material, como a la intelectual.

7. Como consecuencia de la creciente competencia de los burgueses entre sí y de las crisis comerciales que ocasionan, los salarios resultan cada vez más eventuales; el constante perfeccionamiento de la máquina coloca al obrero en más precaria situación; los choques individuales entre el obrero y el burgués adquieren cada vez más el carácter de colisiones entre dos clases. Los obreros empiezan por coligarse contra los burgueses para el mantenimiento de sus salarios. Llegan hasta formar asociaciones permanentes, en previsión de estas luchas circunstanciales. Aquí y allá la resistencia estalla en sublevación.

 

8. Finalmente, cuando la lucha de las clases se acerca a la hora decisiva, el proceso de disolución de la clase reinante, de la vieja sociedad, adquiere un carácter tan violento y tan áspero, que una pequeña fracción de esa clase se separa y se adhiere a la clase revolucionaria, a la clase que lleva en sí el porvenir. Lo mismo que en otro tiempo una parte de la nobleza se pasó a la burguesía, en nuestros días una parte de la burguesía se pasa al proletariado, principalmente aquella parte de los ideólogos burgueses que han llegado a la comprensión teórica del conjunto del movimiento histórico.

 

9. El proletariado está sin propiedad; sus relaciones de familia no tienen nada de común con las de la familia burguesa; el trabajo industrial moderno, que implica la servidumbre del obrero al capital, lo mismo en Inglaterra que en Francia, en América como en Alemania, despoja al proletariado de todo carácter nacional. Las leyes, la moral, la religión, son para él meros prejuicios burgueses, tras de los cuales se ocultan otros tantos intereses burgueses.

 

10. ¡Estáis sobrecogidos de horror [se dirige a la alta burguesía] porque queremos abolir la propiedad privada! Pero en vuestra sociedad la propiedad privada está abolida para las nueve décimas partes de sus miembros. Precisamente porque no existe para esas nueve décimas partes existe para vosotros. Nos reprocháis, pues, el querer abolir una forma de propiedad que no puede existir sino a condición de privar a la inmensa mayoría de toda propiedad.

 

11.  Se ha objetado aún que con la abolición de la propiedad privada cesaría toda actividad, que una pereza general se apoderaría del mundo. Si así fuese, hace ya mucho tiempo que la sociedad burguesa habría sucumbido por la holgazanería, puesto que aquellos que trabajan no ganan y los que ganan no trabajan.

 

12. ¿Hay necesidad de una gran perspicacia para comprender que los conocimientos, las nociones y las concepciones, en una palabra, la conciencia del hombre, cambia con toda modificación sobrevenida en las relaciones sociales, en la existencia colectiva? ¿Qué demuestra la historia del pensamiento sino que la producción intelectual se transforma con la producción material? Las ideas dominantes en una época no han sido nunca más que las ideas de la clase dominante.

 

13. La historia de toda sociedad se resume en el desarrollo de los antagonismos de las clases, antagonismos que han revestido diversas formas en las distintas épocas. Pero cualquiera que haya sido la forma revestida por esos antagonismos, la explotación de una parte de la sociedad por la otra es un hecho común a todos los siglos anteriores.

 

14. Si el proletariado, en su lucha contra la burguesía, se constituye fuertemente en clase; si se erige por una revolución en clase directora y como clase directora destruye violentamente las antiguas relaciones de producción, destruye al mismo tiempo que estas relaciones de producción las condiciones de existencia del antagonismo de las clases, destruye las clases en general y, por lo tanto, su propia dominación como clase. En substitución de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clases surgirá una asociación en que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos.

Aquí tenéis un modelo de comentario de los cinco primeros fragmentos.

68. EJERCICIOS CON TEXTOS FILOSOFÍCOS 7

 

Lee, contextualiza y comenta el siguiente texto de Marx y Engels, relacionándolo con las ideas y teorías de Marx que ya conoces:

"Hombre libre y esclavo, patricio y plebeyo, barón y siervo de la gleba, maestro y oficial del gremio, en una palabra, opresores y oprimidos se enfrentaron en perpetuo antagonismo, librando una lucha incesante, a veces encubierta y a veces franca, lucha que se saldó en cada caso con una transformación revolucionaria de toda la sociedad o bien con el hundimiento conjunto de las clases enfrentadas".

(Marx, K. y Engels, F.: Manifiesto Comunista, Madrid: Alhambra, 1986)

Es recomendable que, para entender mejor el fragmento leáis el texto completo de Marx y Engels, al menos esta parte del capítulo I. Si queréis leerlo entero lo tenéis aquí (leer especialmente de las páginas 23 a 66).