¿Qué hay de la lucha de clases?

El materialismo histórico describe la sociedad como un todo en movimiento. No solo la infraestructura y la superestructura están influyendo constantemente la una en la otra, sino que también el conjunto de ambas va transformándose a lo largo de la historia. En otras palabras: las sociedades cambian. El esclavismo de la antigüedad da paso al feudalismo medieval que da paso a su vez al antiguo régimen y éste a la sociedad burguesa y capitalista, y éste, según Marx, dará paso a la sociedad comunista… Y el motor de todo este cambio es la lucha de clases… 

Para explicar la lucha de clases Marx utiliza una teoría hegeliana (Hegel es un filósofo anterior a Marx y que influyó mucho en él, aunque Marx lo criticara constantemente). Esta teoría se llama “dialéctica”. Hegel la usaba para explicar el desarrollo del Espíritu o Idea, que, según él, era lo verdaderamente real, hasta el punto de que la naturaleza y la historia eran no más que manifestaciones temporales de ese Espíritu. 

Marx adopta el “mecanismo” de la dialéctica hegeliana, consistente en un proceso de tres fases: tesis (lo dado, el momento inicial), antítesis (negación de lo anterior), y síntesis (resolución del conflicto); pero lo aplica a la historia, no al Espíritu (para Marx, que es un filósofo materialista, no existe tal cosa como el “Espíritu”).

Según la teoría dialéctica de Marx la historia va cambiando siempre de la misma manera: se parte de una situación histórica dada (esta sería la “tesis”); pero esta situación envuelve en sí misma una serie de contradicciones que al cabo del tiempo estallan y acaban con la situación del principio (a esta fase se le llama “antítesis”); finalmente se origina una nueva situación temporalmente estable (a la que se llama “síntesis”), pero que encierra en su seno nuevas contradicciones, con lo que el ciclo vuelve a comenzar. 

Lo que mueve, así, la historia humana es la contradicción que, para Marx, consiste fundamentalmente en la oposición entre clases sociales con intereses enfrentados, es decir: la lucha de clases. Veamos esto con más detalle.

Cada situación histórica (la sociedad feudal, la sociedad burguesa, etc.) se caracteriza, sobre todo, por su infraestructura y, en ella, por la tensión entre las clases sociales, cuyo estatus es siempre desigual (unas poseen las fuerzas de producción y otras no, unas dominan y otras son dominadas…). Durante un tiempo esta tensión se mantiene bajo control (la fortaleza del sistema político y la influencia de la ideología son factores determinantes para que exista esta estabilidad). 

Pero tarde o temprano, por intervención de factores nuevos, o por aumento insostenible de la tensión, estalla el conflicto. Fruto del mismo es la transformación revolucionaria de toda la sociedad (o bien el hundimiento conjunto de las clases enfrentadas).

Pensemos en la sociedad feudal, por ejemplo. En ésta encontramos una compleja estructura social, pero en toda esta estructura hay un grupo social dominante (la nobleza, el alto clero) y un grupo social dominado (los siervos, el campesinado en general, los artesanos y comerciantes de las ciudades). Estos dos grupos mantienen intereses totalmente antagónicos, pero este antagonismo se mantiene bajo control hasta que, enriquecidos por el comercio colonial, algunos de entre los dominados (la burguesía) empiezan a acumular poder e influencia económica y, por consiguiente, a exigir un cambio social. 

Durante el siglo XVIII y principios del XIX la contradicción que supone que la clase dominante (la nobleza) carezca del poder económico de la dominada (la burguesía) hace estallar finalmente el conflicto (las revoluciones burguesas) por el que es eliminada la sociedad feudal (antítesis). El resultado es la instauración de una nueva sociedad liderada por la burguesía (esta es la síntesis). Aunque en ella, afirma Marx, sigue latiendo la lucha de clases, esta vez entre la gran burguesía industrial (que es ahora la clase dominante) y el proletariado o clase obrera (que es ahora la clase dominada). Este nuevo antagonismo, anticipa Marx, dará lugar, con el tiempo, a la destrucción de la sociedad burguesa y capitalista…

¿Tenía razón Marx? A todas luces la profecía marxista, siglo y medio después del Manifiesto comunista, no se ha cumplido. ¿Qué creéis que pudo haber fallado en el análisis de Marx?

Cómo armar una sociedad. Infraestructura y superestructura.

Según Marx, el pensamiento, las creencias, el arte, las leyes... la cultura toda es un producto histórico. Mejor dicho: es un producto del sistema económico y social de cada cultura y época concreta. 

A esta teoría se le llama "materialismo histórico", pues supone que todo lo que produce históricamente el hombre está en función de la base material o económica.

Al sistema económico y social le llaman los marxistas "infraestructura". Esta infraestructura determina con qué fuerzas productivas cuenta una sociedad (con qué materias primas, tierras, fábricas, trabajadores, capital, etc.) y, sobre todo, cómo se relaciona la gente con estas fuerzas productivas (quiénes las poseen, quiénes se limitan a trabajar, cómo se organiza el trabajo...), es decir, cuáles son las clases sociales (propietarios, trabajadores...).

Todos los demás elementos que componen una sociedad (la política, las costumbres, la religión, etc.) dependen, según Marx, de la infraestructura económica y social, y tienen la importante función de legitimar y justificar dicha infraestructura. A estos elementos políticos e ideológicos (costumbres, creencias, ideas, etc.) se les denomina "superestructura".

La superestructura política (el sistema de gobierno, el derecho, la policía, etc.) tiene la función de dar cobertura institucional al orden social y económico, estableciendo las leyes apropiadas para que dicho orden se mantenga. 

La superestructura ideológica comprende muchas cosas: la moral y las costumbres, los ritos y fiestas, la educación, el arte, las creencias religiosas, incluso la ciencia... y la filosofía (entendida de cierto modo). Su misión es justificar y convencer a la gente de la validez y necesidad del orden social establecido, desactivando las ideas y conductas contrarias al mismo (ocultando, para ello, las contradicciones y tensiones inherentes a dicho sistema). 


Veamos algunos ejemplos. 

En la sociedad feudal, la infraestructura determinaba que la propiedad de las fuerzas productivas (que era, sobre todo, la tierra y los siervos) perteneciera a la nobleza y el alto clero. Las relaciones de producción eran claramente desiguales, de manera que unos pocos (los propietarios de la tierra) vivían del trabajo de otros (los campesinos), dándose así dos clases sociales bien diferenciadas.

En cuanto a la superestructura, la sociedad feudal se caracteriza por la filosofía y la religión cristiana, el arte medieval, la monarquía absoluta y muchos otros... Todos estos elementos servían para justificar y legitimar el modo de producción y el orden social feudalista. 

Así, la idea de un Dios único y todopoderoso que gobernaba el mundo servía para justificar la monarquía absoluta (en la que una única persona, el rey, gobernaba a todos). La monarquía imponía leyes que, a su vez, protegían e institucionalizaban la diferencia social entre señores y siervos y el modo de producción imperante. La ideología medieval servía, además, para desactivar las tensiones sociales y evitar rebeliones, inculcando la idea del origen divino de la estructura social y política, y la reparación de las injusticias en "otro mundo" (en el Reino de Dios). 


En la sociedad capitalista (que es lo que más interesa a Marx), la propietaria de las fuerzas productivas es la burguesía, y las relaciones de producción son  también de dominación y explotación de una clase (los proletarios) por la otra (la burguesía).

Los obreros, dueños tan solo de su fuerza de trabajo, la venden al burgués por una cantidad menor a la de los beneficios que se obtienen de ella (a la diferencia entre el salario y el beneficio que obtiene el burgués le llama Marx "plusvalía").

De otro lado, la ideología burguesa cumple la función de justificar el orden social capitalista y burgués. La filosofía de Hegel, por ejemplo, afirma que el Estado moderno es la "realización" política de la racionalidad, con lo que no cabe oponerse racionalmente a él (aunque en realidad ese Estado no hace, según Marx, sino representar los intereses económicos de la burguesía dominante). 
La mentalidad o ideología moderna alienta también la libertad individual y hace a cada individuo responsable de su situación económica, cuando en realidad esto es incierto, pues los obreros, en cuanto desposeídos de la propiedad de los medios productivos, carecen de casi toda posibilidad de liberarse de su situación.

Más aún, la cultura burguesa, con su arte amable y, diríamos hoy, con toda la inmensa industria del entretenimiento cultural, procura que los obreros permanezcan ajenos e inconscientes de su situación, generando la necesaria conformidad para que la "máquina" capitalista siga funcionando...



 

¿Están "alienados" mis alumnos de secundaria?

El hombre no nace, sino que se hace. Y se hace fundamentalmente a través de su trabajo, que es su hacer principal. Cuando no conocemos a alguien la pregunta típica es: "¿Y tú qué eres?" Todo el mundo entiende que se pregunta por la profesión o actividad principal. "Yo soy médico, jardinero, escritor, estudiante..."... El trabajo no solo proporciona autonomía económica, también, y sobre todo, nos dota de identidad. Quién no hace nada no es nadie, ni para los demás ni para sí mismo. Con el trabajo desarrollamos nuestras capacidades humanas, nos expresamos y proyectamos socialmente, nos sentimos valorados, nos reconocemos en la obra producida, que es, por así decir, como un "hijo" nuestro... En una palabra: nos realizamos como seres humanos. A veces, el drama de la persona sin trabajo no es solo carecer de recursos, sino peor aún: sentirse insignificante, inútil, un "don nadie"...

Ahora bien. El trabajo es la actividad mediante la que el hombre se realiza (dice Marx) solo cuando no es alienante. En caso contrario en lugar de hacernos personas, nos deshumaniza, nos embrutece, nos convierte en meros objetos o mercancias...

¿Qué es "alienación" (o "enajenación" como traducen algunos)? Es el estado, cabe decir espiritual, por el que uno no se reconoce a sí mismo en lo que hace, por el que se siente ajeno a su hacer, un hacer que no es, por tanto, un hacer realmente suyo, sino de "otro" (del cual uno es mero instrumento). Como somos lo que hacemos, un hacer que sentimos constantemente como "extraño" a nosotros, a nuestros verdaderos intereses, que "ni nos va ni nos viene", nos produce un extrañamiento íntimo: no estamos en lo que hacemos. El trabajo alienante, mecánico, en el que no ponemos el alma, nos deja vacíos, nos saca fuera de nosotros mismos, nos empobrece y cosifica, no nos deja ser, nos roba la identidad como personas, nos obliga a ser "otro", un ser extraño para sí mismo, desentrañado de sí, despersonalizado. "Alien" (de donde "alienado") significa en latín justamente eso: "extraño, ajeno, extranjero...". 

Cuando Marx habla de alienación estaba pensando en los obreros industriales del siglo XIX. Todo trabajo consiste en transformar una materia dada para crear un producto final. Pero, según Marx, en el trabajo del obrero todo le es ajeno. La materia prima que trabaja no es suya. Tampoco los instrumentos de trabajo. Ni el trabajo mismo que realiza es suyo: ni lo elige ni lo planifica él (sino el patrón), ni expresa su subjetividad o su creatividad (es puramente mecánico). Incluso si aquello que produce es algo valioso o interesante para él, se le arrebata una vez producido. Es el patrón, el propietario de los medios de producción, el que obtiene el mayor provecho de aquel producto, el que se lo apropia para venderlo por un valor mucho mayor que el que se da al trabajo del obrero (eso es la "plusvalía"). Pues el trabajo industrial no es más que la producción de mercancías para otro (no un modo de realizarse uno como persona creando una obra propia). El mismo trabajo es una mercancía más, sujeta al mercado, en lugar de un modo de expresarse y desarrollarse... Para colmo las relaciones sociales que origina el trabajo del obrero son tan mecánicas e impersonales como el propio trabajo, con lo que la alienación es también social. El obrero es una mera "pieza" entre "piezas humanas" de un enorme mecanismo en el que nadie trata a nadie como a una persona, sino como a un engranaje, mejor o peor situado, de la "máquina" productiva...

Pues bien, para que mis alumnos comprendan todo esto de la alienación no tengo que complicarme nada la vida. Simplemente les pido que miren alrededor y después... ¡Qué se miren a sí mismos!

Muy a menudo el instituto donde trabajo me parece una cárcel (en los peores momentos un zoológico), pero durante estos días que estamos pensando sobre el marxismo me parece siempre una fábrica, un inmenso taller en el que a toque de sirena los obreros-alumnos ocupan sus pupitres enfilados frente a pizarras y ordenadores, mientras el patrón-profesor se pasea supervisándolo todo. 

Recuerdo después sus miradas perdidas al oír las lecciones, sus gestos mecánicos al escribir lo que les dictan, su resignado encorvarse sobre la hoja del examen diario, hora tras hora, semana tras semana, año tras año... Ni lo que hacen en cada una de esas horas de su vida es elegido por ellos. Ni (por lo general) las actividades de clase expresan su subjetividad o creatividad, ni tienen relación con sus intereses reales. Ni sé si se esfuerzan realmente por sí mismos o más bien por otros, para satisfacer a otros, o para lograr las recompensas con las que han sido adiestrados por otros (sus padres, los propios profesores...).

¡Qué torpes los que los califican a veces de vagos! Creo que jamás he visto un alumno vago; todo el mundo está deseando hacer siempre cosas (interesantes, claro), y los alumnos no van a ser menos. En realidad, a los alumnos solo los conozco de dos clases: los que han aprendido ya a disimular su desinterés (o han sido educados en la marcialidad del esfuerzo sin preguntas), y aquellos, más sanos, que no saben disimular y se niegan, a las claras, a malgastar su energía en aquello que no les importa un pimiento. Pero aún estos últimos están alienados. Están sin estar, malviviendo de la mínima ración de autenticidad que es la ensoñación en clase, las fugas clandestinas, las pequeñas bromas... 

Y para colmo también en las aulas se propicia la alienación social: la competencia entre alumnos, las relaciones no elegidas (disponiendo junto a quién se sientan "para que no hablen"), la segregación por notas, y hasta, en algunos centros, la separación de sexos en aras del rendimiento. Pues los alumnos no son una excepción con respecto a otros productos del mercado. Se fabrican para que den beneficios. Para que coloquen su currículum en el mercado de trabajo. 

Algunos dicen que la escuela que tenemos es una excelente "educación para la vida"... Pero esto es cierto solo si asumimos que las cosas más nobles y humanas (la creatividad, la libertad, las relaciones desinteresadas con los demás, la realización mediante el trabajo vocacional, el placer del conocimiento...) son cosas inútiles e improductivas. Si asumimos, también, que el trabajo es una maldición bíblica (de la que nos libramos cada viernes, aliviados), y que la búsqueda del conocimiento es algo insufrible de lo que hay que escapar cuanto antes... Siempre que asumamos, en fin, que eso que nos quieren vender como lo "bueno" de la vida (el pan, el circo, el consumo, las distracciones, cuanto más caras mejor...) está siempre a mano (un poquito menos en las crisis), sin otro coste que, ay, la vida misma, la de verdad... 


Pensad, además, que el ocio que supuestamente nos "libera" del trabajo, no es menos alienante que este. Observad como se divierte la gente en "su" tiempo libre. Ni es "suyo", ni es "libre". Las formas de diversión se le dan (se le venden) ya estandarizadas, empaquetadas, y casi en ninguna de ellas el individuo hace algo menos mecánico y pasivo que el trabajo del que trata de escapar. El mercado del ocio, la industria del entretenimiento proporciona modos de evasión basados en el consumo pasivo de productos (espectáculos, bebidas, viajes organizados...), no en la creatividad ni en la expresión de uno mismo. Son como "drogas" que solo procuran olvido, inconsciencia, emociones fugaces. 

Y aquí también las relaciones con los otros son básicamente instrumentales, cosificadas, sujetas a un mercado de personas en el que los demás se eligen como instrumentos, más o menos atractivos, para obtener placeres y prestigio, según la ley de la oferta y la demanda... 

Crónicas marxianas. Un mitin para empezar.

Según fuentes totalmente apócrifas (tenéis el diccionario enlazado a la izquierda) parece ser que Karl Marx (1818-1883) fue profesor en un instituto de Tréveris, en Alemania. Duró apenas una semana antes de que la policía y el jefe de estudios lo desalojaran del aula. Sus clases debían de ser tal que así. 

¡Camaradas alumnos, hijos del pueblo, obreros del mañana! 

En el siglo XIX los ideales de la ilustración han quedado sepultados bajo una capa de miseria material, moral e intelectual. A los burgueses, que se les llenaba la boca con las palabras “prosperidad”, “igualdad”, “libertad” y “educación”, se les han olvidado sus promesas en cuanto han llegado al poder. El pueblo que les ayudo en la lucha feroz contra los reyes y los nobles no ha ganado nada más que cambiar de amo.

 La nueva economía capitalista que iba a traer, según los burgueses, prosperidad para todos, ha traído miseria para la mayoría. Miles de niños, mujeres y hombres son brutalmente explotados en las fábricas de esos mismos burgueses, trabajando durante todo el día en condiciones insalubres, con salarios de subsistencia, despedidos cuando caen enfermos o son demasiado viejos para seguir en el tajo. Otros, los parados, deambulan por las calles ignorantes de que su estado es necesario para que el gran empresario pueda alcanzar mayores beneficios, pagando salarios de risa y riéndose de sus reivindicaciones... ¡Ahora comprendemos que la sociedad burguesa no era más que pasar de ser siervos del señor feudal a ser obreros miserables a merced del patrón y el capitalista burgués! 

¡Igualdad ante la ley, soberanía popular! ¡Eso prometían los burgueses antes de la revolución en Francia! ¿En qué ha quedado todo aquello? ¡¡Ni votar podéis!! ¡¡Ni reuniros en sindicatos para unir vuestros intereses y fuerzas!! ¡¡Ni protestar o hacer huelga sin sentir de inmediato el aliento de la policía en vuestra nuca, exponeros a la cárcel y a la ruina de vuestras familias!! 


¡¡Educación!! ¡¡Mayoría de edad!! Así hablaba el bueno de Kant. Eso prometían los ilustrados. ¿Pero cómo diablos vais a educaros y a cultivar vuestro espíritu tras catorce horas de trabajo? ¿Cómo vais a desarrollar la razón si comer o no morir de frío es el logro que os ocupa día y noche desde el nacimiento a la muerte? ¿Creéis acaso que esas pobres escuelas nocturnas a las que acudís algunos son comparables con las escuelas de élite a las que acuden los hijos de vuestros patronos?

¡¡¡No, no podemos volver a confiar en la burguesía!! ¡¡Su traición, no por esperada ha sido menos dolorosa y miserable!! Así son las leyes de la historia. Lo que ayer era la lucha entre los reyes y el pueblo, unido entonces a la burguesía naciente, ha de ser ahora la lucha del pueblo contra la clase burguesa que lo oprime y explota sin misericordia…

 ¡Y qué decir de los filósofos e intelectuales! Hasta ahora, la filosofía ha estado, sabiéndolo o no, al servicio de los poderosos. La mayoría de los filósofos ilustrados, y los que han venido después, han defendido y siguen defendiendo al Estado burgués; es más, han sido, sin saberlo, la justificación casi perfecta del orden social imperante.

Para Kant y los filósofos que continuaron tras él (como Hegel), la libertad y el progreso consistían en el perfeccionamiento de la conciencia racional, en el desarrollo del espíritu. ¡Como si el mundo estuviera hecho de espíritus e ideas! ¡¡Estas ilusiones, casi tan pérfidas como las de la religión, han apartado nuestra mente del verdadero mundo: aquél en el que sois explotados, humillados y embrutecidos por los que acaparan la riqueza, el poder y la cultura!!

¿Cómo no nos hemos dado cuenta antes de todo esto? Los filósofos no han reparado en que antes de liberar y cultivar vuestra conciencia habéis de liberar vuestra vida y vuestro cuerpo de las cadenas materiales que os impiden realizaros como verdaderos seres humanos. Y esas cadenas son las terribles condiciones económicas y sociales en las que sobrevivís a duras penas. 

Tan solo algunos pequeños burgueses bienintencionados, como esos socialistas utópicos, han intentado concebir una nueva situación, si bien de manera totalmente errónea, pues no entienden ni entenderán jamás los complejos mecanismos de esta máquina infernal del capitalismo. Ni siquiera vuestros sindicatos, pese a lo heroico de su lucha, comprenden que vuestros problemas no desaparecerán reclamando un poco de menos presión en la correa con que os atan. 

 La única solución es la lucha. ¡¡¡La revolución!!! La ruptura total con la sociedad de clases y con el régimen parlamentario de la burguesía. ¡La toma del poder y la instauración de una sociedad de obreros y para obreros! ¡El comunismo es nuestro, vuestro único futuro! 

 ¡Pero no olvidad que esa lucha será ardua, costosa! El capitalismo tiene grandes amigos. La religión, la filosofía especulativa, las teorías económicas de los liberales ingleses, como ese Adam Smith y sus seductoras ideas acerca de lo beneficioso (e inevitable) del capitalismo… 

 Por eso es necesaria una filosofía nueva. Una filosofía que atienda a la verdadera realidad, a lo que constituye el pilar de las sociedades y el motor de los cambios históricos: la economía y la lucha de clases. Una filosofía capaz, además, de iluminar la práctica revolucionaria, y que no solo interprete el mundo, sino que sea capaz de transformarlo y conducirlo a una situación de efectiva justicia: ¡Al comunismo!... Una filosofía, en suma, como la que yo y mi camarada Engels estamos edificando. 

 ¡¡Alumnos de filosofía del mundo, obreros del mañana, uníos a nosotros, y pensad en los aciertos y los errores del marxismo!!   

¡Juicio a la Razón! Una divertida crónica de la filosofía de Kant, y otras sorpresas...

Ya sabéis que la filosofía de Kant consiste en un análisis crítico de la razón en su uso teórico y práctico. Por lo primero Kant establece su teoría del conocimiento y la imposibilidad de la metafísica (la razón pura) como ciencia. Por lo segundo propone una teoría ética fundada en esa misma razón pura y en la suposición de las ideas de la metafísica. Ambas aportaciones de Kant a la filosofía (su teoría del conocimiento y su teoría ética) las presentó en dos de sus obras más importantes: la Crítica de la razón pura, de 1781, en la que presenta su teoría del conocimiento, y la Crítica de la razón pura práctica, de 1788, en la que expone su teoría ética. En ambas Kant asegura que su objetivo es hacer un "juicio" a la razón (en su uso teórico y práctico) para averiguar si son legítimas sus pretensiones (las de la razón) de explicarlo todo (la metafísica) y de poder determinar lo bueno y lo malo (la ética). 

Nuestro querido cavernicolega, Juan Antonio Negrete, nos presenta esta divertida crónica de estos dos "juicios" a la razón, en dos partes. Esta (pulsar con el ratón en la palabra) dedicada a la razón en su uso teórico (el conocimiento). Y esta otra  (pulsar) dedicada a la razón práctica (la ética). 

No os lo perdáis, tampoco el encuentro entre Kant y Platón tras el juicio.

Ah, os enlazo también unas imágenes del célebre partido de fútbol Alemania-Grecia en el que participó Kant y en el que podéis ver también las primeras imágenes de nuestro próximo filósofo: Karl Marx... 

El retorno de las ideas metafísicas: el alma, el mundo y Dios, como "postulados" de la razón práctica... Fragmentos del diario de Kant (y 9)

Fragmentos del diario personal de Kant 

* NOTA IMPORTANTE. El equipo de investigación de este blog no garantiza la fiabilidad de estos documentos (ni la fiabilidad de nada, en general), ni sabe de dónde han salido, ni si son verdaderos "a priori" o "a posteriori"... 

Königsberg. 22 de febrero de 1789.

¿Es persona libre y moral aquella que actúa por interés? Nunca. En ningún caso. La conducta moral es un fin en sí misma. Si obedeces una regla moral esperando obtener algún beneficio o premio, tu conducta no es moral, aunque exteriormente pueda parecerlo a los que te observan.  Ni libre, pues actúas sumido en el mecanismo causal que relaciona el cumplimiento de la ley con el premio que obtienes de ello. Tal vez la ley legal, en la que el castigo es esencial, pueda reducirse a ese actuar interesado, pero no la ley moral... Naturalmente, algunos filósofos con el espíritu corroído por el pragmatismo me dirán que lo importante es que la gente cumpla con su deber, sin importar si lo hacen por puro deber o por evitar castigos o lograr premios. Pero bajo ese presupuesto es indistinguible la conducta de una persona libre y moral de la de un perro bien adiestrado. La diferencia es sutil e invisible, pero existe, y es tan importante como que, por ella y solo por ella, podemos optar a la dignidad de personas. Esa diferencia está, claro, en la intención y el sentimiento con que hacemos algo, no en la conducta observable. 

Tan noble y buena parece la persona que es generosa por puro deber, como aquella otra que lo es por afán de reconocimiento o de algún otro premio. La diferencia es que la primera obra con la intención de hacer el bien, por el valor racional que concede a la generosidad, y la segunda obra con la intención de obtener su premio. La una tiene al bien como fin en sí mismo, la otra como medio para intereses particulares. Aquella actúa por puro respeto a la ley moral, por el sentimiento del deber; esta actúa por deseos subjetivos, egoístas. Negarle importancia a todas estas diferencias es negar la moral y la razón misma. ¡Más aún: es negarnos a nosotros mismos como personas!

Königsberg. 3 de marzo de 1789.

¿Cómo ser bueno? ¿Qué debo hacer? Mi respuesta no deja de sorprender a los que me escuchan, pero no puedo hallar otra. Porque no se trata de lo que debo hacer, sino de lo que debo querer. La moral es asunto de la voluntad, no de las manos o la conducta pública. Lo que importa es el querer, la intención. Ser bueno es tener buena voluntad o intención, querer lo correcto, en lucha perpetua con los deseos e intereses particulares. Solo en ese ámbito del puro querer puede moverme a mis anchas como persona racional, solo allí soy libre, y solo allí puedo darle la forma de lo ideal a mi vida. 

En cuanto salgo al mundo, en cuanto paso de la intención a las acciones, me sumerjo en el engranaje de las causas y los efectos, de los medios y los fines particulares que nada tienen que ver con la libertad y el ideal universal del deber ser. Ahora bien. ¿Quiero esto decir que la moral se reduce a un puro querer ideal sin consecuencias? ¡Eso es absurdo! ¿Pero en qué mundo ha de cumplirse, entonces, ese querer ideal? No, desde luego, en el mundo de los fenómenos que describe la ciencia. ¿Entonces? ¿En cuál?...

Königsberg. 19 de marzo de 1789.

Algunos de mis críticos dicen que mi interés por explicar cómo es posible el conocimiento no era acabar con la metafísica, sino más bien separarla de la ciencia...¡para salvarla! A ella y a la religión. No puedo estar de acuerdo con esto. Mi interés no es salvar nada que no sea racionalmente salvable. Y es cierto que la razón, en su uso moral, no tiene más remedio que salvar aquello mismo que en el uso teórico negaba: ¡Las ideas de la metafísica! Pero esto no un deseo o interés mío, sino una necesidad de la propia razón práctica. Si la intención o el querer libre e ideal de las personas no puede cumplirse en el mundo natural de los fenómenos, ¿no habrá que creer que hay un mundo ideal, no natural, distinto al de los fenómenos? ¿No habrá que suponer una realidad objetiva, tan objetiva y universal como lo son las leyes morales de la pura razón? 

Este mundo que hay que suponer, si la moralidad ha de tener sentido, es el mundo del noúmeno, el mundo en sí, el mundo ideal del metafísico... Por otra parte, si mi razón pura y su puro querer ideal no pueden existir en la nada, ¿no será necesario suponer que existe un alma, no ya como mera forma subjetiva del conocimiento, sino como realidad en sí en la que sustentar la objetividad y racionalidad de la ley moral? Esta alma no puede ser, por supuesto, un objeto natural, dada su libertad y su carácter ideal. Ni mortal, claro, pues ¿qué sentido tendría la infinita búsqueda del ideal y la perfección si nuestro esfuerzo estuviera limitado al breve lapso de nuestra vida natural? Ninguno... Como tampoco tendría ningún sentido esta insoportable dualidad (de ser cierta) entre el mundo ideal de mi alma inmortal y el mundo natural de mis deseos, entre la persona que soy y el ser natural que habito, entre mi anhelo de justicia y razón y mi deseo de felicidad... Es imposible que estén desconectados, pues entonces yo mismo sería un ser doble, contradictorio, imposible. Un mundo, el ideal, ha de dar forma al otro hasta vencer y hacerse uno.

De esta necesidad de unidad absoluta, a la que los filósofos llaman Dios, no nos da ninguna información la ciencia, ni tampoco la metafísica; es un supuesto de la razón moral… El Mundo en sí, el Alma inmortal, Dios… Son las tres grandes ideas de la razón pura. Es imposible conocer o demostrar científicamente todo esto. Pero son supuestos (o, como prefiero llamarlos: “postulados”) necesarios de la razón en su aplicación a la vida moral. Sin ellos, el hecho moral sería racionalmente inexplicable. Si cabe hablar de una “fe racional” es esa fe lo que se precisa para afirmar tales postulados. El retorno de las ideas metafísicas en mi pensamiento no ocurre pues, del lado de la ciencia y el conocimiento (de allí se les expulsó para siempre), sino del lado de mis necesidades racionales como persona. ¡No debe haber otras para un ser en cuanto ser libre y moral! 

¡El imperio de la Razón!... Fragmentos del diario de Kant (8)

Fragmentos del diario personal de Kant 

* NOTA IMPORTANTE. El equipo de investigación de este blog no garantiza la fiabilidad de estos documentos (ni la fiabilidad de nada, en general), ni sabe de dónde han salido, ni si son verdaderos "a priori" o "a posteriori"... 

Königsberg. 8 de octubre de 1785.

Por más que lo pienso solo una cosa me convence de nuestra condición de seres libres: el uso puro, libre, que podemos hacer de nuestra razón. Si para el conocimiento del "mundo tal como es" la razón no es libre (está atada a los fenómenos y condicionada por ellos), para la moral, es decir, para decidir "como debería ser el mundo" (no cómo es), la razón no está atada ni condicionada por nada, vuela libre, sin hacer caso más que a ella misma. En ese mundo ideal que la pura razón concibe es dónde únicamente podemos ser personas libres y morales (¡es decir: personas!)… Ahora bien. Ese mundo ideal está muy alejado de mí. ¡Yo no soy como debería ser! Mi conducta no es del todo racional. En mi batallan constantemente el animal y el ser racional que llevo dentro. Y no soy del todo ni una cosa ni otra.

Si fuera completamente racional, carente de cuerpo y deseos naturales, tal como un ángel, bastaría mi razón para dirigir mi vida. Y si fuera un mero animal, haría lo que desease mi cuerpo, sin dudas, como actúa una máquina. Pero no, soy algo intermedio, ni ángel ni animal... ¡Pero justo por eso soy un ser moral, es decir, un ser que ha de luchar constantemente por imponer el ideal de la razón sobre los deseos de  mi naturaleza animal, lo que “debo” sobre lo que “deseo”! ... Supongo que para ayudarnos en esa esforzada tarea se nos ha dado la voluntad, que es la fuerza o facultad moral, la facultad para querer lo que debemos y negarnos a lo que no debemos. La voluntad es el “soldado” de la razón y, como tal, recibe de ella órdenes o, como suelo decir yo, imperativos: “¡debes querer hacer esto, te guste o no!”, eso es lo que ordena siempre la razón a la voluntad. Y así son las leyes morales que produce la razón: ¡órdenes, imperativos!... 

De este modo, la razón pura quizás no proporcione juicios para el entendimiento (eso solo lo puede hacer la razón cuando se mezcla con la experiencia y se vuelve "impura"), pero sí imperativos para la voluntad…. De hecho he escrito todo esto por imperativo, por fuerza de voluntad, pues el deseo que tengo desde hace rato es el de retirarme a descansar…

Königsberg. 20 de octubre de 1785.

No creo tener un espíritu vanidoso, pero creo estar a punto de obligar a la filosofía a otro “giro copernicano”, esta vez en el terreno moral. ¿Cómo es eso? Hasta ahora la mayoría de las teorías éticas se han construido con imperativos que carecen de validez moral. ¿Por qué? Los imperativos de la ética tradicional suelen ser de esta forma “debes hacer lo que debes porque así conseguirás un premio” (Y el “premio” puede ser el placer, la felicidad, la utilidad, el cielo… según la teoría ética de que se trate). Ahora bien, lo que estos imperativos dicen, en el fondo, es que “hacer lo que se debe es la causa de que obtengamos tal o cual premio”. Es decir, son juicios causales, parecidos a los de la ciencia. ¡Pero no imperativos morales! ¡No es moral hacer lo que se debe buscando un premio o interés ajeno al propio deber!... 

¿Por qué no? Primero, porque así nos negamos a nosotros mismos como seres libres (pues actuar por premios y castigos es ser como un animal, esclavo de las causas y los efectos y de los deseos y fines ajenos a la pura razón). Segundo, porque al condicionar la conducta a un premio concreto o un deseo subjetivo, ya no actuamos de modo universal y objetivo, que es como pide la razón que actuemos.  La conducta moral, en cuanto racional, ha de ser universal y objetivamente valiosa, desinteresada de lo particular y subjetivo. Poner la razón al servicio de otros fines es ponernos a nosotros mismos, como personas racionales que somos, al servicio de un poder ajeno, es rebajarnos, no ser lo que somos. Y eso no puede ser bueno, porque no es lógico… ¡Y, sin embargo, todas las teorías éticas que conozco incurren en este error! Sus imperativos están condicionados a esos fines ajenos a la propia razón. Yo los llamo imperativos “hipotéticos”, pues no enuncian un deber sino una hipótesis (la hipótesis de que “si te comportas como debes lograrás ese premio que deseas”). ¡¡Eso no es moral!! El verdadero imperativo dice: “debes comportarte como debes (como la razón te manda) porque eso es lo que debe ocurrir (es lo racional)”. Y punto. Así de categórico. Solo haciendo lo que se debe por puro deber, lo racional por lo racional, nos comportaremos como seres libres y autónomos. 

A estos imperativos yo les llamo “categóricos”, para diferenciarlos de los “imperativos hipotéticos” de las otras teorías éticas. Así que: la razón pura, en su uso práctico o moral, produce imperativos categóricos, no hipotéticos. ¡Ese es el giro copernicano que yo propongo para la ética! ¡¡Así debe ser el deber!!

Königsberg. 14 de noviembre de 1785.

¿Cómo establecer unas reglas morales? ¿Cómo decidir lo que debo hacer? Las reglas morales que me imponga han de ser, desde luego, imperativas: han de ordenar a la voluntad lo que debe querer hacer. Pero también tienen que ser categóricas, es decir, establecidas por la razón, solo por la razón, sin dejarse influir o condicionar por nada más (como deseos, necesidades, intereses materiales y cosas por el estilo). Sólo las reglas que me impongo a mi mismo de este modo son libres y morales, pues el pensamiento puro es la única parte de mí que escapa al determinismo del mundo físico, y es también la única manera de aspirar al mundo ideal, al mundo que debería ser…

 Ahora bien, me pregunto: ¿en qué consiste una regla así, un imperativo puramente racional o “categórico”, que es como prefiero llamarlo?... No lo sé del todo, pero sí sé una cosa: un imperativo así ha de ser válido para toda persona y toda situación, tal como son las leyes racionales. Es decir: ha de expresar una verdad universal y necesaria, como las verdades a priori, pero que sea aplicable, a la vez, a toda posible situación moral concreta. ¡Pero! ¿Cómo encontrar algo así? Llevaba varias semanas madurando este problema. Es más: pensaba escribir una lista de imperativos racionales o universales. Pero luego reparé en que acaso tal cosa no fuera posible. De hecho, todo imperativo que se me ocurría (por ejemplo: "debes ayudar a tu prójimo", o "debes rechazar la violencia", etc.) era excesivamente concreto, y resultaba difícil entenderlo como norma universal (¿debes ayudar a tu prójimo en cualquier circunstancia, incluso si le ayudas a hacer el mal? ¿debes rechazar todo tipo de violencia?...). ¡Hasta que por fin esta tarde creo haber hallado la solución! La dejaré reposar durante la noche, y mañana, a la luz del Sol, volveré a examinarla.

Königsberg. 15 de noviembre de 1785.

Hoy ha amanecido lloviendo. Pero me da igual. ¡Llevo una verdad nueva y radiante como un Sol en mi interior!... ¡¡¡ La fórmula del imperativo categórico!!!... He dicho “formula”, sí. Y lo es. Pues he descubierto que la única manera en que un imperativo puede ser puramente racional y universal es así, como una fórmula. Tal como las fórmulas y leyes científicas expresan cómo ha ser, en general, un fenómeno gravitatorio o una transformación química, la fórmula del imperativo categórico expresa como ha de ser, en general, una regla moral. Mi imperativo categórico es como una regla de reglas, da la forma que ha de tener cualquier regla moral válida, solo eso… Reconozco, eso sí, que mi teoría ética puede parecer un tanto extraña, pues no aporta reglas morales concretas y materiales (tipo “no mientas”, “no robes”, etc.), sino solo una forma o fórmula “vacía”. Para distinguirla propondré llamar a mi ética así: “formal”, y a las éticas que, en cambio, dictan reglas concretas, les llamaré “materiales”. 

Pues bien, mi teoría ética es formal, pues solo dicta una fórmula, la fórmula que ha de satisfacer cualquier norma moral que pretenda serlo. Y ahí va. Esta es mi fórmula, el imperativo categórico: “Obra sólo según una regla tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal, valida para todo ser racional”… ¿No es genial?... Su aplicación es simple. Veamos un par de ejemplos. El primero: ¿debo querer engañar a alguien o no? Si aplicamos la fórmula del imperativo categórico solo debo quererlo si puedo, a la vez, querer que el acto de engañar se convierta en ley moral universal, es decir, si quiero que todas las personas engañen a los demás. ¿Y podría querer esto? Evidentemente, no. Si así fuera debería empezar por querer engañarme a mi mismo, es decir, por querer lo falso. Pero esto es imposible, pues si debo querer lo falso, también debo querer que esta misma regla moral sea falsa, ¿y eso no es contradictorio? La ley de la contradicción, que es la máxima ley de la razón, es también el supremo criterio moral. Pues lo moral es lo mismo que lo racional. 

Veamos este otro ejemplo. ¿Debo querer matar a las personas? Solo si soy capaz de concebir esto como ley universal, de manera que todos deban querer lo mismo. Pero, de nuevo, esto supone que, de entrada, deba querer morir yo mismo (matarme o que me maten), pero querer morir es querer no ser y, por tanto, querer no querer (pues solo el que es puede querer), y esto es otra enorme contradicción… ¿O no?