La Ilustración y Kant.

Según Kant, la Ilustración y el progreso de la sociedad consistía en que los individuos dejaran de ser "menores de edad” mental y se atrevieran a pensar por su cuenta, sin permitir que otros pensaran y decidieran por ellos. Kant pensaba que la mayoría de la gente era, en su época, “menor de edad” y que, por tanto, eso de la Ilustración apenas era más un propósito que una realidad. Para Kant, el medio idóneo para lograr ese propósito era la educación. O, más exactamente, cierto tipo de educación: aquella que descubre al individuo la necesidad de pensar por sí mismo y le enseña a hacerlo. Ahora bien, de un lado esta educación apenas existía (los "tutores" o educadores eran tan inmaduros o dependientes de prejuicios como sus pupilos, por lo que no hacían sino prolongar la minoría de edad de estos). Y de otro lado la mayoría no se prestaba fácilmente a salir de su situación, ya fuera por miedo (¡quién se atreve a pensar por sí mismo corriendo el riesgo de perderse del rebaño!), ya por pereza y, en general, por no tener un genuino deseo de libertad que fuera más allá de la satisfacción de los deseos "naturales" (según Kant, estos deseos naturales eran tres: el deseo de estar sano, de tener dinero, y de aliviar como sea el miedo a la muerte).
  
¿Ha cambiado algo desde la época de Kant? ¿Es la mayoría de la gente de nuestro entorno “mayor de edad” (en el sentido de los ilustrados)? ¿En qué consiste realmente ser "mayor de edad"? ¿Es la educación de hoy instigadora de ese pensamiento propio y libre que, según Kant, representa el acceso a la verdadera “mayoría de edad”? 


¿QUÉ PIENSAS TÚ?

El contractualismo: la teoría política moderna.

Los hombres del medioevo (y de gran parte de la época moderna) solían creer que su mala ventura y sus discordias eran fruto de su naturaleza manchada por el pecado, y que solo un poder exterior a ellos podía salvarlos del desorden y la violencia. En aquella época el poder de los reyes, los señores y los clérigos, era grande y misterioso. Los hombres confiaban en ellos porque su poder provenía de Dios, que por su gracia y providencia los había señalado para gobernar a su rebaño. Así, Dios había cedido su divina soberanía a los señores (nobles y clérigos) que, por su superior valor y virtud, tenían la competencia para gobernar sobre los cuerpos y las almas de sus vasallos (es decir, sobre la vida, los bienes y la libertad de la mayoría). Sobre todos esos señores sobresalían a su vez reyes, emperadores y papas, cuyo poder era (al menos, en teoría) la expresión del poder omnímodo del mismo Dios. El ejemplo más majestuoso de esta doctrina política, típica del “antiguo régimen”, es el de los reyes absolutos de la Europa moderna, como aquel famoso rey francés, Luis XIV, del que dicen que dijo: “el Estado soy yo”.

Pero desde el siglo XVII, y frente a esta teoría política tradicional (y también frente al pragmatismo y "realismo" político de autores como Nicolás Maquiavelo), algunos pensadores, como Thomas Hobbes y, sobre todo, John Locke y, más tarde (en el siglo XVIII), Jean-Jacques Rousseau, comienzan a confabular una nueva doctrina política. Pensaban estos intelectuales que los hombres eran, en efecto, imperfectos por naturaleza y necesitados, por tanto, de ley y de gobierno para asegurar la paz y la justicia (hasta el bueno de Rousseau pensaba que su “buen salvaje” podía verse corrompido por la ambición y la violencia). Pero a diferencia de lo que era habitual creer, estos filósofos pensaban que el hombre podía perfeccionarse por sí mismo, con ayuda de su razón. Y así, en lugar de entregarse confiado al poder salvador de Dios y del rey, erigirse en soberano autónomo, en rey de sí mismo.

 Nace entonces la idea de soberanía individual: el poder legítimo reside, por naturaleza y razón, en la voluntad de los individuos. La ley es legítima si los individuos racionalmente la aprueban. ¿Y qué leyes son esas que suscitan la aprobación racional o "natural" de los individuos? Para los filósofos políticos modernos van a ser muy pocas, aunque muy importantes, porque van a convertirse en la fuente de legitimidad del derecho (es decir, del resto de las leyes), y son la simiente de lo que más tarde llamaremos "Derechos Humanos". Estas leyes o derechos fundamentales serán: el derecho a la vida, a la libertad, a la igualdad y, según algunos (pero no todos), el derecho a la propiedad.  

Ahora bien, la misma razón que reconoce este poder y derecho natural-racional en la mayoría de los individuos (no en todos, al menos al principio: las mujeres o las personas de otras razas o etnias van a quedar fuera de ese reconocimiento inicial), reconoce también la posibilidad del conflicto entre los derechos de unos y de otros, de ahí que arbitre la siguiente solución. Todos los miembros activos de la sociedad, reunidos como pueblo (soberanía popular) decidirán constituir unas leyes básicas y un sistema político (una constitución se llama a veces) que sirvan para resolver, con justicia, los conflictos de interés entre los derechos naturales de las personas, y que serán válidas en tanto el pueblo así lo mantenga. A continuación, todos los individuos se comprometerán a cumplir esas "reglas de juego" y obedecer al gobierno que las administre, cediéndoles parte de su poder y libertad individual, en vistas al bien común. Este compromiso es un “contrato” (figurado) de todos los individuos entre sí, voluntariamente suscrito, que los convierte en ciudadanos del Estado creado por ellos mismos y al que ellos libremente se someten. 

Pero también, más adelante, es un compromiso o contrato entre los ciudadanos y los gobernantes, que ya nunca podrán gozar de un poder absoluto, sino limitado por las leyes básicas establecidas, el respaldo del pueblo, y los derechos naturales individuales cuya salvaguarda es la justificación última de todo poder político. Hasta el punto, esto último, de que, según Locke y otros, los ciudadanos tienen derecho a rebelarse y deponer por cualquier medio al gobierno que no cumple… con el contrato.

Así pues, la teoría política moderna establece estos niveles de soberanía o poder legítimo de las leyes y el gobierno:
(1) La razón. El poder de una ley es legítimo si está basado en la razón.
(2) Los derechos naturales individuales. El poder de una ley es legítimo si es expresión o está al servicio de las leyes o derechos naturales individuales que dictamina la razón; es decir, las Leyes que obligan a respetar la vida, la libertad, la igualdad y, no sin discusión, la propiedad, de cada persona.
(3) La soberanía popular. El poder de una ley es legítimo si es expresión de la voluntad de la mayoría, siempre que ésta no atente contra los derechos naturales individuales.  
(4) Las leyes fundamentales y el sistema político (Constitución). El poder de la ley es legítimo si emana de las leyes que hemos convenido (Constitución) y que nos hemos comprometido (contrato social) a cumplir y hacer cumplir de acuerdo con la voluntad mayoritaria (soberanía popular).
(5) El gobierno representativo. El poder de una ley es legítimo si lo ejerce el gobierno que, por contrato (electoral) nos representa, y siempre que este cumpla con sus compromisos y respete las leyes fundamentales (Constitución).

Como habréis adivinado, la teoría contractualista es el origen de la teoría democrática moderna. ¿Qué os parece? ¿Le encontráis alguna pega? ¿Creéis que hay algún sistema político mejor?

Descartes y Hume

René Descartes y David Hume son los dos principales representantes del racionalismo y el empirismo moderno respectivamente. Para ilustrar la exposición de estos dos filósofos que tenéis en los apuntes, ahí van unos cuentos enlaces:

Para Descartes:







Descartes y la ilusión de lo que vemos.
Nunca te descartes a ti mismo
Descartes dialoga con su propia Duda.
Independiente-Mente. Descartes y su alma.


Para Hume:





La humellación de la razón (I)
La humellación de la razón (II)

¿Pueden los ciegos conocer el color azul? El debate entre empiristas y racionalistas.

Los micrófonos ocultos de la Caverna captaron hace poco esta conversación entre un Empirista (E) y un Racionalista (R). A ver que os parece.

E: ¡Los datos, los hechos, el experimento bien hecho! Gracias a todo eso el conocimiento ha avanzado a pasos de gigante desde la revolución científica del XVII hasta nuestros días.
R: Es decir, que las ideas verdaderas son las que se corresponden con los datos, vamos, con lo que vemos.
E: Básicamente sí. En la ciencia también se razona y se deduce, pero la piedra de toque para verificar una teoría científica es que sus predicciones se correspondan con los datos observables. Es decir, que el astrónomo (por dar un ejemplo) diga que tal cometa va a pasar por el cielo tal día a tal hora y… ¡pase!
R: ¿Y cómo estás tan seguro de que esta concepción empirista de la verdad es la verdadera?
E: No te entiendo.
R: Sí. Tú dices que lo verdadero es lo que coincide con lo que ves. ¿Pero cómo sabes que esto mismo es cierto? ¿Por qué crees que sólo es creíble lo que ves? ¿Ves también eso? ¿Se ha demostrado con algún experimento que los experimentos son la forma adecuada de averiguar la verdad?
E: No es necesario. Tú, como yo, aceptamos que la verdad es la correspondencia de nuestros pensamientos con la realidad. Y la realidad es este mundo que vemos. ¡Es de sentido común!
R: Bueno, eso que tú llamas de sentido común yo lo considero, más bien, una teoría sobre la realidad. Y no hay que aceptarla sin más. Pero dejemos ahora eso. ¿Qué ocurre con las verdades matemáticas o lógicas, como que dos más dos son cuatro? ¿También estas verdades dependen de la experiencia, de lo que vemos o experimentamos?
E: Este es un asunto complejo. Pero yo diría que sí. Los conceptos matemáticos son una generalización a partir de nuestra experiencia con las cosas físicas. Percibimos cosas distintas pero a la vez similares (por ejemplo, distintos árboles o pájaros), y de ahí obtenemos el concepto de cantidad o número: dos árboles, tres pájaros… Y con la geometría igual: dicen los historiadores que nació en Egipto y Babilonia, por la necesidad que tenían allí de medir con exactitud las parcelas agrícolas… Todo conocimiento es "a posteriori", posterior a la experiencia.
R: No sé qué pensar. Todas las verdades que surgen de la experiencia son probables.
E: ¿Cómo probables?
R: Sí. Dependen de lo que observamos en el mundo físico, ¿no? Pero el mundo físico es cambiante, por lo que ninguna verdad será para siempre verdadera. Sólo podremos decir que, de momento, las cosas ocurren así, pero: ¿Y mañana?...
E: Cierto. Todas las verdades son probables.
R: Incluso la verdad de que toda verdad es probable debería ser, según tú, probable, y también ésta última, y ésta, y… ¿Hasta que el conocimiento sea absolutamente improbable?...
E: Eso me parece una exageración sin fundamento empírico.
R: Tal vez. ¿Pero de veras crees que las verdades matemáticas son sólo probables? ¿Sería posible concebir o imaginar un mundo en que dos más dos fueran cinco?... Por otra parte, dices que aprendemos los números a partir de la experiencia de ver cosas distintas y a la vez similares. Dejando el tema de cómo algo puede ser distinto y a la vez similar, ¿no te parece que para ver cosas, dos o tres o las que sean, hace falta ya conocer de alguna manera los números?
E: ¿De qué manera? ¿Insinúas que los bebés vienen al mundo sabiendo ya aritmética? Eso me parece ridículo. Nacemos sin saber nada, y menos aún matemáticas. ¡Con lo difíciles que son!
R: Eso también me resulta difícil de creer. Si los bebes nacieran sin ninguna capacidad lógica, ¿podrían aprender algo? ¿Podrían entender la más mínima instrucción que se les diera? ¿Podríamos aprender algo a partir de cero?

E: Creo que tienes razón. Pero eso no obliga a asumir que sepamos matemáticas al nacer, ni que vengamos con “ideas innatas” al mundo. Simplemente, el cerebro humano cuenta con ciertos mecanismos con los que procesar la información desde que empieza a recibirla.
R: ¿Es entonces la lógica una especie de mecanismo cerebral?
E: Digamos que el cerebro funciona de cierta forma, y a eso luego le llamamos "lógica".
R: Que funciona de cierta forma quiere decir que funciona según la lógica (la llamemos como la llamemos). ¡Pero me cuesta trabajo creer que las leyes lógicas estén ahí, entre las neuronas, obligándolas a comportarse de cierta forma!
E: Eso es una caricatura, me temo. Hace falta estar muy puesto en psiconeurología para discutir de esto.
R: Vale. Pasemos a otro tema. Si la verdad depende de lo que veo, la verdad sólo será mi verdad. Pues mis visiones o experiencias sensoriales son personales e intransferibles. El conocimiento empírico sería así, además de probable, muy subjetivo. ¿No crees?
E: No, no creo. Una observación empírica no es lo que ve un sujeto cualquiera, sino lo que ve un grupo de expertos, que se aseguran de estar viendo lo mismo.
R: ¿Y cómo se aseguran de eso? ¿Puedo yo meterme en tu mente para saber que estas viendo lo mismo que yo?
E: No, claro. Basta con que describamos todos con exactitud lo que vemos.
R: O sea, que al final la verdad no es la correspondencia con lo que se ve, sino con lo que interpreta un grupo de expertos que se ve.
E: Claro.
R: ¿Pero cómo sabremos si su interpretación es correcta?
E: Porque son expertos en su ciencia. Saben mucho.
R: Pero yo creía que decías que el saber depende del ver. Y ahora me dices que el ver depende del saber. Esto del empirismo no es nada fácil.
E: Saber y ver dependen uno del otro.
R: Ya. ¿Pero son igual de importantes? ¿Se puede ver sin saber? ¿Podríamos ver algo de lo que no tuviéramos ni idea?...
E: Habría que pensarlo. Seguramente no.
R: Sí, mejor pensarlo que verlo. Yo creo que es imposible ver algo de lo que no tengamos ideas previas.
E: ¿Volvemos a las ideas innatas y los bebes sabios?
R:… Y por otra parte, creo que se pueden saber muchas cosas sin verlas, y ni tan siquiera imaginarlas, como las ideas matemáticas. Es más, estaría dispuesto a plantear que incluso un ciego de nacimiento podría saber perfectamente lo que es el color azul…
E: ¡Imposible! Por mucha física de los colores que supiera, no se puede saber del todo lo que es el azul si uno carece de vista.
R: ¿Quieres decir que hay cosas que no se pueden entender sin verlas?
E: Pues sí.
R: ¿Y que, por tanto, entender y ver son cosas distintas o, si quieres, partes distintas del conocimiento?
E: Sí.
R: Entonces ver no es entender, o, si quieres, ver es una forma de conocer que no tiene que ver con la inteligencia y las ideas.
E: Así es.
R: ¿Y no te parece que esto desdice lo que decíamos antes: que no se puede ver nada si no es a partir de ciertas ideas e interpretaciones?

1. Resume los principales argumentos de E contra R.
2. Resume los principales argumentos de R contra E.
3. ¿Qué opináis vosotros: sabemos según lo que vemos, o vemos según lo que sabemos?
4. ¿Podría un ciego de nacimiento, que contara con una teoría perfecta acerca de los colores, saber igual o mejor que nosotros lo que es el color azul?

El empirismo, o de cómo reducir todo conocimiento a impresiones.

El empirismo es la teoría del conocimiento opuesta al racionalismo (aunque tanto en el empirismo como en el racionalismo hay posturas moderadas que intentan conciliar ambos extremos). En la modernidad, el empirismo está representado por autores como Locke, Berkeley y, sobre todo, David Hume.

El empirismo sostiene que conocer algo (sea lo que sea) consiste en observarlo, describirlo y recopilar los datos suficientes para hacer predicciones correctas sobre tal cosa. Por ejemplo, conocer un cuerpo celeste consistirá en observarlo con todo detalle, describir sus propiedades y acumular datos para, con ayuda de ciertos cálculos, poder predecir sus futuros movimientos. Naturalmente, esto supone creer que la realidad es, en general, una suma de fenómenos físicos todos ellos observables (o una suma de impresiones sensibles experimentables en la mente, diría el empirista más idealista). Si las matemáticas representaban el modelo de conocimiento para los racionalistas, para los empiristas este modelo es el de la ciencia experimental. 

Los empiristas más radicales afirman que todo lo que es real (o todo lo que se nos impone en la mente como tal) se puede describir en términos de propiedades sensibles simples como colores, figuras, etc. (o en términos de impresiones psíquicas de color, forma, etc.). En el origen de cualquier contenido mental hay una o más impresiones simples. Incluso las ideas matemáticas y filosóficas más alejadas del mundo sensible provienen de alguna manera de él. Así --diría un empirista--, si yo no hubiera tenido ciertas sensaciones distintas y experimentado las relaciones entre ellas, no podría haber llegado a pensar que “dos más dos son cuatro”. Si el racionalismo pretendía reducir todo conocimiento a matemáticas, el empirismo pretende reducirlo todo a la psicología del conocimiento.

El origen del conocimiento está, pues, en las impresiones sensibles que se imponen en mi mente con fuerza tal que mi voluntad no es capaz de modificarlas (por mucho que me empeño no dejo de percibir mis manos, o de percibirlas blancas en lugar de azules). Tales impresiones carecen de necesidad lógica y se transforman continuamente, pero su existencia parece indudable, dado que se me imponen quiera yo o no quiera. Estas impresiones deben ser, así, el criterio último de verdad. Además, dada su variabilidad e inconstancia, su existencia en la mente responde a una experiencia temporal (no son algo innato e invariable en la mente). Todo conocimiento lo es, así, "a posteriori" o por experiencia (antes de toda experiencia la mente es una “tabula rasa” o tablilla sin inscribir).

Dada la experiencia de estas impresiones simples, el resto del conocimiento se construye por reglas o, mejor, hábitos psicológicos (agrupación por semejanza y contigüidad, atribución de causas y efectos, generalización a partir de impresiones similares repetidas, etc.). Así, una vez se me imponen ciertas impresiones de color, forma, etc. (rojo, verde, ciertas figuras), por el hábito de agrupar lo semejante y lo contiguo en espacio y tiempo, formo con esas impresiones la percepción, por ejemplo, de una rosa. Esa percepción genera, además, una imagen en mi memoria que, al ser comparada con imágenes parecidas (de otras rosas), da lugar a una imagen esquemática o general de “rosa” (aquí estaría el origen de los conceptos, según algunos empiristas). De otro lado, por reiteración de ciertas impresiones complejas (del tipo “rosas creciendo en lugares de clima templado” y “ausencia de rosas en lugares fríos”) puedo construir conocimientos del tipo “las rosas solo crecen en lugares de clima templado”. A este tipo de “hábito de generalización” se le llama “inducción”. Como, además, mi mente tiene el hábito de interpretar la sucesión de impresiones como si unas fueran la causa de las otras, podría llegar a la conclusión de que el “clima templado” es una causa de que “crezcan las rosas”. 

Como veis, el idealismo parece arraigar más en el empirismo que en el racionalismo. En este la necesidad lógica, “eternidad” y “perfección” de ciertas ideas nos obliga a “salir” de la mente y creer en algo externo (aunque esto no sea directamente el mundo físico, sino tal vez un Dios eterno y perfecto). Pero en el empirismo las impresiones son tan variables como el pensamiento mismo, y todo lo que conocemos es combinación de impresiones según leyes o hábitos psicológicos, por lo que: ¿qué motivos tenemos para creer que existe algo distinto de la mente? El idealismo de los empiristas se vuelve completo escepticismo cuando alguno de ellos (como Hume) pone en duda la misma mente, pues (dice), ¿tenemos alguna impresión de la mente en sí como algo distinto de la serie de impresiones en que consiste nuestra experiencia? La respuesta es “no”, la idea de “mente” no tiene respaldo empírico, a lo sumo podría responde a un hábito (como la idea de “causa”, o de “cosa”, que no son impresiones, sino fruto de ciertas costumbres de nuestra mente a la hora de unir las impresiones).

¿Qué podemos objetar al empirismo?  La primera crítica se dirige a su propia justificación como teoría. La teoría racionalista de que toda verdad lo es por lógica podría intentar justificarse de modo lógico (aunque esto supusiera incurrir en un cierto “círculo vicioso”), pero el empirismo ni siquiera admite justificación circular, pues, ¿a qué impresión o experiencia, o asociación de las mismas, se corresponde el propio empirismo?... 

Otra crítica alude a la imposibilidad de explicar empíricamente las verdades lógicas y matemáticas (¿podría basarse la necesidad y eternidad de estas verdades en la contingencia y fugacidad de las impresiones?). 

Además: ¿cómo podríamos entender la más mínima experiencia sin ideas previas de carácter lógico (tal como la idea de identidad, las de relaciones todo/parte, etc,)? ¿Podría una mente empezar siendo una “tabula rasa” y aprender algo “desde cero”? ¿Cómo justifica el empirista las “reglas” psicológicas de asociación o inducción, que parecen estables y distintas, así, de las impresiones?... 

Una crítica fundamental al empirismo es que, llevado a sus últimas consecuencias, conduce al escepticismo más absoluto. Si toda verdad está fundada en las impresiones sensibles del sujeto, toda verdad será fugaz y subjetiva (es decir, nada será verdad, pues cierto grado de constancia y objetividad es requisito básico de una verdad). En cuanto a la falta de objetividad de las impresiones, de poco sirve acudir al principio de “inter-subjetividad” (todos "vemos" lo mismo), pues ¿qué sé yo de las impresiones de otras mentes? Solo sé por lo que me dicen de ellas, pero entonces el conocimiento “objetivo” sería cuestión de interpretaciones y "palabras", no de impresiones. 

Finalmente, el principio (lógico-psicológico) de inducción solo puede proporcionarme verdades probables (por muchas experiencias similares que acumule sobre rosas en climas templados, nunca podré decir con seguridad que no pueda florecer una rosa en el polo) y, por supuesto, no menos subjetivas (pues toda inducción se funda en la reiteración de mis propias impresiones)…

¿Y ahora qué? ¿Encontráis alguna objeción a estas objeciones? ¿Sois racionalistas o empiristas (o ni una cosa ni otra, sino todo lo contrario)?

El racionalismo, o de cómo conocerlo todo al modo matemático.

El racionalismo es una teoría sobre el conocimiento defendida por muchos filósofos, desde los griegos hasta hoy. En la modernidad el racionalismo está representado por autores como Descartes, Spinoza, Leibniz o Wolff, entre otros.

El racionalismo sostiene que conocer algo (sea lo que sea) consiste en poder explicar las razones por las que ese algo es lo que es. Naturalmente esto supone creer que la realidad tiene una “estructura” racional y que todo ocurre por alguna razón ("el mundo es matemático", como dicen a menudo), pues si no supusiéramos una cierta simetría entre la forma (racional) de la realidad y nuestra forma (racional) de explicarla, ¿podríamos conocer (racionalmente) algo? 

Los racionalistas más radicales piensan que, por principio, todo se puede explicar con la razón, al modo matemático, partiendo de ciertas verdades evidentes y deduciendo de ellas todas las demás. Leibniz incluye en ese todo a los hechos particulares (por ejemplo, que Cesar cruzara un día el río Rubicón o que yo me haya levantado hoy a determinada hora). Spinoza escribió una “Ética demostrada al modo geométrico” en la que cada pensamiento sobre lo bueno y lo malo había de demostrarse como un teorema matemático. Todo esto refleja el ideal, típicamente moderno, de la “mathesis universalis” (un saber matemático que lo explicase todo de forma clara e indudable).

El origen del conocimiento ha de estar, pues, en ciertas ideas intuidas como evidentes a la luz de la razón. Que sean tan evidentes quiere decir que es imposible ponerlas en duda sin incurrir en una contradicción o absurdo lógico (son lógicamente necesarias). Candidatas a este lugar de privilegio (como pilares del edificio del conocimiento deductivo) son el cógito cartesiano (el “pienso luego existo”), el principio de identidad  (toda cosa es igual a sí misma) y de no contradicción (ninguna cosa puede tener propiedades opuestas al mismo tiempo y en el mismo sentido), el principio de razón suficiente (todo ocurre por alguna razón) y el de causalidad (todo tiene una causa), además de las ideas lógicas y matemáticas más simples. Dado que la verdad de todas estas ideas parece necesaria y eterna (no cambia nunca), y las cosas de este mundo son contingentes y temporales (cambian constantemente), aquellas ideas eternas no pueden haberse obtenido de la experiencia en este mundo, sino que han de descubrirse en la propia mente, como ideas innatas.

Una vez se han descubierto esas pocas ideas evidentísimas a la razón, el resto consiste en deducir, según las leyes de la razón (las reglas lógicas), el resto de las ideas o pensamientos verdaderos sobre la realidad. Así, del mismo modo que un físico matemático deduce la idea de movimiento curvo a partir de las ideas de movimiento rectilíneo y de fuerza, un filósofo deducirá la idea de Dios a partir de las ideas de perfección y de causa. De este modo (matemático) una mente omnisciente podría deducirlo todo “a priori”, es decir: usando solo el pensamiento y sin contar con la experiencia. Podría incluso deducir que “yo estoy escribiendo esto ahora”, sin verme, simplemente conociendo mi esencia o definición, así como la de todas las variables que me afectan, y empleando adecuadamente las reglas deductivas. Naturalmente –repara Leibniz— esto no es posible para una mente limitada como la nuestra, por lo que nosotros, los humanos, necesitamos siempre un cierto conocimiento por experiencia (“a posteriori”) si queremos saber lo que ocurre concretamente en el mundo (aunque no para el conocimiento de las matemáticas o la filosofía).

El racionalismo ha recibido muchas críticas. Muchas de ellas se refieren a la creencia en el innatismo de las ideas. ¿Cómo puede tener la mente ideas antes de ninguna experiencia del mundo?... Los racionalistas responden que sin estas ideas no sería posible ni la más mínima experiencia; no se puede aprender “de cero”. De otro lado, ¿cómo puede albergar la mente limitada de un ser humano la idea de perfección o de infinitud? ¿O cómo la mente, siendo una realidad de carácter temporal, puede descubrir verdades supuestamente necesarias y eternas? Esto va a llevar a algunos racionalistas a postular la necesidad de un Ser perfecto o Dios que nos haya “instalado” esas ideas y verdades en la mente antes de toda experiencia, pues ni la experiencia del mundo físico, ni la propia mente en sí, podrían justificar por sí solas que tengamos esas ideas.

 Otra objeción corriente es esta: si todo conocimiento es posible “a priori” (ya que las ideas fundamentales y las reglas lógicas son innatas), ¿cómo es que no lo sabemos ya todo al nacer?... La respuesta del racionalista suele ser que, dada la imperfección de nuestra mente, el conocimiento requiere de la experiencia para empezar a “actualizar” o desarrollar su saber innato –esto recuerda a la teoría de la reminiscencia de Platón—. 

Otra problema es que, a menudo, dos o más teorías parecen igualmente lógicas o consistentes, aunque expliquen una misma cosa de forma distinta (por ejemplo dos teorías sobre el movimiento de los astros, o sobre la naturaleza de la luz), por lo que, suponiendo que la verdad es una, hará falta recurrir a la experiencia para dilucidar cuál de ellas es la verdadera... El racionalista suele responder a esto que dos teorías no pueden ser exactamente iguales desde un punto de vista lógico y que, incluso en ese caso, el principio de unidad o simplicidad --una teoría es más verdadera si explica los mismos fenómenos de manera más simple que su contraria-- es el que debe resolver la cuestión.

¿Qué es el idealismo?

El idealismo es la idea de que toda realidad es, antes de nada, una idea en mi mente. Uno puede pensar ingenuamente que el mundo se refleja tal cual es en su mente, como si esta fuera un espejo. O puede ser un poco más crítico y darse cuenta de que el mundo que vemos y pensamos es antes una visión o pensamiento que un mundo. La filosofía moderna, que es profundamente idealista, arranca de la sospecha de que la mente (esa compleja máquina con la que vemos y pensamos) modifica la realidad al captarla o comprenderla, de manera que siempre conocemos el mundo con la forma que le da la mente al conocerlo. Conocer sería entonces, no captar el mundo tal como es (¿quién podría hacer esto?), sino un modo adecuado de producir ideas (imágenes, pensamientos) a partir de los estímulos que nos llegan del entorno, o incluso que nos llegan solo de la mente, como si toda realidad y certeza brotaran de ella y solo de ella. 

El gran filósofo Descartes, padre del idealismo moderno, sospechaba que todo lo que veía y pensaba podría ser un sueño o una creación de la mente y, por tanto, que lo único que existía con todas las garantías era la propia mente, la suya. Puedo pensar que nada de lo que veo o pienso existe de verdad (decía), pero al menos mi pensamiento sí que existe (porque no puedo pensar que no exista sin estar pensando). De ahí su famosa frase: "pienso, luego yo (mi mente) existo".  Esto es el idealismo: toda realidad y certeza es, antes que nada, la realidad y la certeza de la propia mente. ¿Y el resto? ¡Dios lo sabe!... 

Dado que no hay más cosa segura que la mente, los filósofos modernos se dieron a pensar intensamente en ella, en especial en cómo la mente podía producir verdades, cosa difícil si sospechamos de la realidad del mundo exterior o de la posibilidad de conocerla con objetividad... Unos se convencieron de que la verdad dependía de las imágenes o impresiones sensibles más simples, de manera que nuestras ocurrencias serían verdaderas caso de casar con tales imágenes o sensaciones primarias; a esto se le llamó empirismo, y sus representantes más egregios fueron Locke, Berkeley y Hume. Otros pensaban que la fuente de toda verdad era el razonamiento y ciertas ideas innatas (no aprendidas por experiencia); a esto se le llamó racionalismo, y los filósofos que lo defendieron fueron el propio Descartes y otros como Spinoza y Leibniz.

Más sobre el idealismo
Mas contra el idealismo.
Y un cuento ¡alucinante!

¿Qué significa ser moderno? El paso del medievo a la modernidad.

La época moderna comienza allá por el siglo XV, a caballo entre la Baja edad media y el Renacimiento, y según los historiadores termina en el siglo XVIII, cuando los franceses le cortan la cabeza al rey y acaba, simbólicamente, el “antiguo régimen”. A la época moderna le sigue la época contemporánea que, según los historiadores, va del siglo XVIII hasta hoy. Pero a grandes rasgos, y desde el punto de vista de la mentalidad y las ideas filosóficas, las épocas moderna y contemporánea no son esencialmente distintas. Así que, grosso modo, todo lo que digamos de la Modernidad encaja también con nuestra propia época. Somos, aún hoy, modernos (y, como mucho, "postmodernos", que es casi lo mismo con otros ropajes). ¿Y qué significa eso?

La modernidad es una época de escisiones y dualidades (frente a la Edad media que, en general, fue un tiempo de unidad e integración –más o menos lograda— en torno a ciertos valores e ideas sostenidas como absolutas). La cultura medieval era teocéntrica, todo giraba alrededor de Dios y la religión. Dios y el mundo eran realidades íntimamente unidas (Dios se mostraba en el mundo, que era su creación, y comprendiendo el mundo era posible llegar a Dios, o lo más cerca posible). Pero a finales de la Edad media se impone la doctrina de la separación entre fe y razón. Crece la idea de que entre Dios y el mundo media una enorme diferencia. De un lado, Dios representa el mayor de los misterios, al que solo se puede acceder por la fe (fideísmo), pues su absoluta perfección se supone infinitamente incomparable con el mundo objeto de la filosofía y la ciencia. Por lo mismo, el mundo se diferencia y aleja de Dios, se desacraliza y mundaniza; se impone el gusto por lo mundano, esto es: la idea moderna de que hay que valorar y disfrutar de este mundo (que ya no es un valle de lágrimas o una mera escala camino del cielo). La cultura moderna abre así una primera y radical distinción entre lo sagrado y lo profano, entre lo divino y lo mundano, lo que da lugar a un ámbito cultural nuevo, construido a la medida del hombre y de su mundo (antropocentrismo).

La distinción sagrado/profano se abre paso en todos los niveles de la cultura moderna. En la economía se generalizan formas de producción desligadas e incluso opuestas a la tradición y la moral cristiana (la usura, el afán de lucro, la competencia) y características de una clase social en auge (la burguesía). Esta nueva economía, libre de trabas religiosas y sociales (como eran, por ejemplo, los gremios), es la semilla del capitalismo y su ideología va a ser el liberalismo.

En cuanto a la sociedad se rompe el lazo entre lo natural y lo propiamente social. Las nuevas clases sociales están basadas en la riqueza, y en la capacidad para obtenerla, y no en la sangre ni en ningún otro orden estático, natural o divino (como eran los estamentos medievales).  Además, se va a ir produciendo una escisión muy fuerte entre el grupo social y el individuo particular. Crece el individualismo, se valora la vida privada (distinguiéndola de la vida pública), y se cultiva la personalidad (como sucede entre los artistas del Renacimiento), frente al espíritu de “rebaño” (o Iglesia) y el anonimato propios de la Edad media.

En el ámbito político e institucional se rompe un lazo tras otro. En primer lugar, la ruptura es entre Iglesia e Imperio, comienzo de la distinción moderna entre la Iglesia y el Estado (se impone la idea de que la religión es un asunto privado, y no debe regir los asuntos públicos, que deben ser administrados por un Estado secularizado). Casi a la vez, se produce la ruptura en el seno mismo de la Iglesia: la Reforma protestante rompe al cristianismo occidental en dos: católicos y reformistas (estos últimos defienden la relación individual con Dios; la Biblia no admite una única lectura, sino muchas, una por cada individuo). En tercer lugar, se desatan las tensiones entre el Imperio y los distintos reinos: cada uno quiere configurar una entidad política diferenciada; es el nacimiento de las naciones modernas, y de la ideología que las sustenta: el nacionalismo. Un poco más acá en el tiempo se dará también la ruptura entre el Rey y la sociedad, que ya no acepta la tutela monárquica y pretende estar formada por “ciudadanos” y no por  “súbditos” (republicanismo).

Fruto de estas rupturas políticas lo son también el divorcio entre el derecho civil y el derecho natural o divino: las leyes tendrán que justificarse de otra manera que apelando a Dios. La respuesta está en la moral. ¿Pero qué moral? Rota la unidad entre la moral pública (cristiana) y la moral privada, en la cultura moderna cada individuo tiene sus valores (relativismo), por lo que se hace necesario un consenso o contrato (una moral común mínima), fruto de la suma de opiniones particulares; esto es el contractualismo y la futura democracia.

En cuanto al saber, la ya citada distinción entre fe y razón alienta el cisma definitivo entre teología y filosofía (cara y cruz de lo mismo durante la Edad media), y la idea de autonomía de la razón, que se basta por si sola para comprender el mundo, aunque al precio de desvincularse del mundo del espíritu, que queda en mano de la teología, y, en unos siglos, de la propia filosofía. En efecto, el éxito de la Revolución científica va a marcar una nueva diferencia, vigente hasta hoy: la que se da entre la filosofía y la ciencia. Es decir, entre el ámbito de las ideas, los valores y la racionalidad (todo lo ligado al "espíritu"), de un lado, y el ámbito de los hechos y la experiencia, del otro (lo ligado a la "naturaleza"). Así, frente al racionalismo tradicional (vinculado a la vieja escolástica y la filosofía clásica) surge el moderno empirismo de los filósofos ingleses (para los que la verdad debe sustentarse en hechos o impresiones sensibles). 

Ambos (racionalistas y empiristas) están no obstante de acuerdo en la “novedosa” y problemática escisión entre el mundo objetivo y la mente subjetiva (el idealismo moderno, compartido por la mayoría de los filósofos). 

Finalmente, la suprema libertad divina (todo Voluntad y Poder) se separa del mundo terreno, imaginado como un inflexible mecanismo de relojería en el que la libertad humana no parece tener cabida. Es el problema del determinismo...

Ética y política en la filosofía medieval

¿Por qué existen la sociedad, el poder político o las leyes? ¿Y por qué hemos de obedecer esas leyes y a los gobiernos o Estados que las administran?... Estos son algunas de las preguntas más interesantes de la filosofía política. Veamos qué tienen que decir al respecto los teólogos medievales.

Su explicación del origen de la sociedad y la ley parece un tanto mítica, aunque no será muy diferente, en el fondo, de la que oiremos en algunos filósofos modernos. Antes del pecado los hombres vivíamos en el paraíso natural (en una especie de “estado de naturaleza”), donde éramos autosuficientes (todo lo necesario a la vida nos era dado) y buenos, por lo que vivíamos en perfecta armonía con los demás. Pero tras el pecado nos volvimos menesterosos y egoístas. Por lo primero, tuvimos que asociarnos con otros para paliar nuestras necesidades (el trabajo en equipo -- dicen también los antropólogos actuales -- permitió que pudiéramos adaptarnos y sobrevivir). Por lo segundo (por volvernos malos y egoístas) tuvimos que instituir las leyes positivas, para resolver con ellas los conflictos de intereses y poder convivir juntos.

Ahora bien, ¿qué leyes hemos de instituir y respetar? Para que las leyes generen orden social y garanticen la convivencia hay que respetarlas incluso cuando no nos convenga. ¿Por qué vamos a respetarlas en ese caso? ¿En qué se fundamenta el respeto a la ley y la conformidad con el poder que las instituye y aplica? Hay muchas respuestas a esta pregunta, pero en la Edad media la respuesta suele ser esta: por que las leyes positivas han de convenirse en orden a las leyes naturales emanadas de Dios; es eso lo que las hace justas o legítimas. Dicho en un lenguaje más "técnico": los teólogos medievales afirman que las leyes deben fundamentarse en el “derecho natural”, que es aquel que se justifica en las Escrituras y la doctrina cristiana.

El derecho o ley natural se deduce de la ley moral natural. La ley moral natural es aquella que establece lo que está bien, es decir: lo que debemos hacer para realizar virtuosamente nuestra naturaleza humana. Dado que la naturaleza humana consiste en ser racional, la ley moral natural establece que lo bueno es todo aquello que contribuye a desarrollar no solo nuestro ser (como la supervivencia o la reproducción), sino también nuestra racionalidad (la búsqueda de la verdad y la justicia). Sobra decir que las leyes morales naturales (el deber de procurar la conservación de la vida humana, de procrear y cuidar a los hijos, de buscar el conocimiento...) son válidas para todos los hombres y en todos los tiempos (son universales e intemporales).

Moises enseña a los israelitas la ley de Dios. Palacio Ducal Venecia.

Como hemos dicho, el pecado (fruto de la libertad con que nos dotó Dios y de nuestra naturaleza corrompible) irrumpió en el estado de naturaleza (perfectamente regido por una la ley moral natural, pero no determinista -- se nos permitía elegir cumplir con ella o no -- ) y obligó a introducir leyes positivas. ¿Cómo han de ser estas leyes? Las leyes positivas han de imponer hábitos y conductas que obliguen al individuo a seguir sus fines naturales (establecidos por la ley moral natural) y seguir la razón y el bien comunes, rechazando la anteposición de sus intereses particulares. Y aunque estas leyes positivas son convencionales (su naturaleza histórica y cultural permite que desarrollen la ley moral natural -- siempre muy general -- en circunstancias diferentes) ha de ser deducible, en último término, de la ley o derecho moral natural; por lo que no pueden ser arbitrarias (elegidas por un tirano o, sin más, por una mayoría de personas).

Ahora bien, si el fundamento de las leyes positivas o civiles son las leyes naturales, es decir, las “leyes de Dios”, ¿no debería ser la Iglesia quien las estipulara e hiciese cumplir? En otras palabras: ¿no debería ser la Iglesia quien ostentara el poder político?

A lo largo de la Edad media europea, el Estado y la Iglesia (el emperador y el papa) mantienen una lucha abierta por acaparar el poder político. Las posturas al respecto son variadas, pero podemos nombrar estas cuatro. 

El cesaropapismo es la doctrina que defiende la acumulación del poder político y religioso en manos del emperador (a la manera de los emperadores antiguos, que reunían en sí el poder político y el sacerdotal). La teoría de “las dos espadas” reza que el poder debe ser compartido por el emperador y el Papa (sin que esto deba generar conflictos pues, al fin y al cabo, el fin de ambos es el mismo y lo mismo: el bien común y la salvación). Las posiciones más teocráticas postulan la asunción de todo el poder por parte del Papa (que es el máximo representante del Legislador divino en la Tierra). 

Y, finalmente, a finales de la Edad media, se impone la teoría de la separación de poderes: el Estado debe administrar todo el poder político y la Iglesia debe limitarse a la salvación de las almas. Esta división de tareas (pareja a la que se produce, en el mismo periodo, entre la fe y la razón) es una de las escisiones que determinan el paso desde la época medieval a la época moderna. Separada y reducida al ámbito de lo profano, la ley civil pierde su autoridad sagrada. ¿En qué habrá de fundamentarse, entonces, el respeto y la conformidad con el poder? ¿En la divinidad de los Reyes? ¿En el sagrado amor a la Patria y la Nación? ¿En los Derechos individuales (sobre todo, el derecho a la propiedad de los ricos burgueses)? ¿En el interés de la Voluntad Popular expreso en un Contrato social?... La respuesta en próximos capítulos. Mientras tanto podéis ir pensando hasta qué punto es cierta o posible, aún hoy, la separación entre Iglesia y Estado.

La fe contra/sobre/con/bajo/separada de la razón

Muchos teólogos-filósofos medievales pretendieron utilizar la razón (y la filosofía) para confirmar las creencias cristianas. Esto les condujo a plantearse la relación entre la fe (creer por voluntad) y la razón (creer por entendimiento). ¿Son compatibles? ¿Qué relación puede haber entre ellas? Estas son las respuestas que dieron.

1. No hay relación posible. La fe es la única vía a la verdad (Fideísmo). Dios y su creación son misterios demasiado grandes para la razón humana. Querer comprenderlos es soberbia y pecado (el pecado original, acordaos, consistió en probar del árbol de la sabiduría). Además Dios es libre y omnipotente, hace lo que quiere, no lo que es lógico. El cristiano debe entregarse en brazos de la fe, ciegamente, sin entender (“Creo porque es absurdo”, decía Tertuliano). “Ora et labora” (reza y trabaja), esa es la vida que conduce a la salvación.

2. La razón se subordina a la fe (San Agustín y otros). La filosofía y la razón conducen a la fe en Dios. San Agustín (influido por el neoplatonismo) pensaba que el ser de las cosas reside en formas invariables e inmateriales que no pueden tener su origen ni en el mundo ni en el alma (pues ambos son variables e imperfectos), sino en Dios. Además, es la bondad de Dios lo que garantiza que nuestra razón no nos engañe. Dios está, así, al final y al principio de todo conocimiento: “entender para creer, y creer para entender”. La razón y la filosofía deben ponerse, pues, al servicio de la fe y la religión. Todo otro conocimiento es “vana curiositas” (vana curiosidad).

3. Fe y razón son distintas perspectivas de una misma verdad (Sto. Tomás de Aquino). Dios es un misterio, pero no sus obras o efectos: las Sagradas Escrituras y el mundo. Por la fe conocemos y confirmamos las Escrituras (teología sagrada). Por la razón conocemos el mundo (teología natural). Ambas obras (las Escrituras y el mundo) y ambas vías de conocimiento (fe y razón) son creación de Dios, por lo que son buenas y no pueden entrar en contradicción. Además, fe y razón colaboran. La razón ayuda a la fe con sus argumentos (demostrando la existencia de Dios y otras verdades cristianas), y la fe ayuda a la razón sosteniendo la creencia en la racionalidad del mundo.

4. La fe se subordina a la razón (Averroes y otros). Algunos filósofos medievales (pocos y considerados herejes) llegaron a sostener que la razón y la filosofía representan un tipo de conocimiento (de Dios y del mundo) superior al de la teología sagrada (mezcla de fe y razón) o al de la mera fe (que se vale de la imaginación y el sentimiento para acercar la verdad a la gente más sencilla). Esta fue una opinión marginal durante la Edad media.

5. Autonomía de la fe y de la razón. (Guillermo de Occam y otros). Fe y razón son formas de conocimiento totalmente distintas, cada una de ellas referida a un ámbito de realidad diferente. La fe y la religión se ocupan de lo sobrenatural (lo sagrado). La razón y la ciencia se ocupan del mundo natural (lo profano). Fe y religión no se contradicen porque no se ocupan de lo mismo. Cada una produce sus verdades, que son válidas en su campo, sin interferir la una en la otra (teoría de la doble verdad). Este dualismo (fe/razón, religión/filosofía, Dios/mundo, sagrado/profano, etc.) va a formar parte de la mentalidad moderna.

Si queréis más, aquí tenéis otra versión del mismo asunto.


Y aquí, la presentación de clase