23. El pensamiento de los sofistas

Durante el siglo V a. C. aparecen en Atenas y otras ciudades los llamados "sofistas" ("sabios"). Los más conocidos son Protágoras y Gorgias, aunque también tenemos noticia de otros como Pródico, Hipias, Trasímaco, Antifonte o Critias. Sobre si los sofistas eran o no verdaderos filósofos hay una vieja discusión que comenzó en el propio siglo V. Sócrates y Platón pensaban que solo lo eran en apariencia; pero muchos de ellos pasarían hoy día por unos grandes pensadores. Juzgad vosotros mismos. 

Aunque los sofistas eran muy diferentes entre sí, compartían algunas características. La principal es que la mayoría de ellos se presentaban como consejeros y maestros profesionales, especialmente en relación al arte de componer discursos, manejar argumentos y hablar en público. Esto tenía su razón de ser: las habilidades retóricas empezaban a ser muy apreciadas en ciudades en las que (como la democrática Atenas) el éxito social y el poder político dependían, en gran medida, de la capacidad para expresarse de modo elocuente sobre lo que es bueno o justo en los asuntos públicos. En general, los sofistas representan un nuevo modelo educativo orientado por un nuevo tipo de moral: aquella que vincula la virtud o excelencia ciudadana con el éxito social, y este con el logro de poder; un poder que se obtiene a través del dominio de la palabra, "ese poderoso soberano -- dirá Gorgias -- que con cuerpo pequeño y totalmente invisible realiza acciones sobrehumanas".

En cuanto a su pensamiento, los sofistas destacan por haber anticipado ideas o planteamientos políticos, éticos o antropológicos (y, en menor medida, también epistemológicos y ontológicos) que nos recuerdan a los que van a tratarse en la filosofía moderna y contemporánea. Veamos sus ideas o teorías más importantes.

(1) El relativismo. Muchos de los sofistas defendieron una concepción relativista, tanto en sentido ético y político, como en sentido epistemológico. El relativismo epistemológico afirma que todo conocimiento depende en última instancia de la perspectiva de cada cual, de su entorno cultural o del tiempo en el que vive. "El hombre [cada hombre] es la medida de todas las cosas", dice Protágoras, y, por tanto, también de la verdad. No hay, pues, una verdad absoluta, sino tantas como discursos e intereses particulares (es algo similar a lo que refiere hoy la noción de "posverdad", según la cual la "verdad" es siempre un producto del discurso o el relato que interese transmitir a los demás). El relativismo epistemológico conduce al relativismo ético y político. Si no podemos conocer nada objetivamente, tampoco podemos saber qué es lo bueno o justo para todos. Según el relativista, para cada persona, en función de sus deseos, ideas o circunstancias, lo bueno podría ser algo distinto, sin que exista criterio objetivo alguno para desmentirlo. Del mismo modo, para cada cultura, ciudad o época variará el concepto de justicia (tal como, de hecho, varían las costumbres y las leyes políticas, que ya no son concebidas como algo natural, inmutable y sagrado, sino como una simple convención humana). Pese a todo, el relativismo de los sofistas no suele ser absoluto; algunos de ellos piensan que hay una serie de acciones y de leyes (la hospitalidad, el respeto a los padres, el rechazo del incesto...) que son reconocidas como buenas o justas por la inmensa mayoría de los seres humanos. 

(2) El convencionalismo y la "ley natural". Gran parte del respeto tradicional a las leyes de la polis viene motivado en su supuesto origen natural o divino. Pero en el siglo V a. C., se plantea la idea de que las leyes políticas no sean más que simples convenciones o disposiciones humanas fruto de un acuerdo o imposición y, por ello mismo, variables en el tiempo y culturalmente diferentes (nótense la anticipación de la idea moderna de "pacto social" o la relación entre convencionalismo y relativismo). Según algunos sofistas (Protágoras...), esto no tiene por qué hacer menos dignas o valiosas a las leyes, en tanto que, gracias a ellas hacemos posible la convivencia. Pero según otros (Trasímaco...), toda convención legal que no sancione la única ley política que entendían natural y universal (la ley del más fuerte o capaz) era, por principio, ilegítima e inútil, pues somos egoístas e "injustos" por naturaleza (recordad, sobre esto, el mito platónico del anillo de Giges).  

(3) El pragmatismo. Si sobre lo bueno y lo justo no es posible ningún conocimiento objetivo, ¿qué es lo que enseña entonces el sofista? Según alguno de ellos, no lo bueno o lo justo en sí (tal cosa, según ellos, no existe), sino solo el modo de pasar por tal (en la Asamblea, el Foro o los tribunales) lo que nos resulte conveniente o útil. El pragmatismo es la idea de que la verdad es aquello que nos resulta conveniente asumir o transmitir como verdad. Aplicado a la ética, significa que lo bueno o justo será, en cada caso, aquello que nos resulte más útil para lograr nuestros fines (la felicidad, el placer, la riqueza, el éxito social, el poder o cualquier otro). Y aplicado a la filosofía política, que las leyes justas serán aquellas que resulten útiles para garantizar la convivencia o/y para satisfacer los intereses de aquellos que las estipulan. El pragmatismo está relacionado con el "realismo" o "maquiavelismo" político, según el cual las acciones de un gobernante o un Estado no tienen que ser "justas", sino útiles para los intereses que representa. 

(4) La concepción sofística de la educación. Con los sofistas se extiende la idea de que todos los ciudadanos, sea cual sea su estrato social, pueden llegar a ser virtuosos gracias a la educación (aunque el elevado precio de sus lecciones y la limitación de la condición de ciudadano a los varones libres y griegos, no nos permite suponer que la educación fuera, entonces, un medio de garantizar la igualdad de oportunidades). Hay que añadir que la "virtud" que enseñaban los sofistas consistía, como dijimos, en dominar las técnicas retóricas que aseguraban el éxito social y el acceso al poder. Diríamos, así, que los sofistas tenían una idea mayormente pragmática de la educación, consistente en hacer al alumno competente para persuadir a los demás de la "verdad" que más conviniera a cada momento, ganar el apoyo de sus oyentes, o negociar asuntos de los que se pudieran obtener beneficios. 

(5) El escepticismo y el nihilismo. Decíamos que, según el relativismo, el conocimiento de las cosas depende completamente de lo que le parece a cada uno (de la opinión, usando el término en sentido platónico) por lo que no habría, objetivamente hablando, nada verdadero. El relativismo conduce al escepticismo, teoría filosófica según la cual, dado que no es posible conocer objetivamente nada, lo mejor es suspender el juicio, es decir, no opinar sobre nada. El sofista Gorgias llevará esta posición al extremo afirmando que, no solo es imposible conocer nada (pues, según él, la conexión entre la mente y el supuesto mundo real no está probada -- ¿cómo sabemos que todo lo que vemos o pensamos no es un sueño? --), sino tampoco comunicar nada (dado que la conexión entre las palabras y las supuestas cosas reales es puramente convencional), ni creer que exista realmente nada (si hubiera realidad sería eterna o no eterna; en el primer caso sería infinita, y no habría lugar fuera de ella donde existir; en el segundo caso, tendría que haber nacido de algo distinto de ella, pero algo distinto de la realidad solo es lo irreal, la nada). La afirmación de que la realidad o el mundo no existen (o son "nada" para nosotros) es la idea principal de la teoría denominada "nihilismo". El escepticismo que empezaron a cultivar algunos sofistas fue luego desarrollado, en la época helenística, por Pirrón de Elis y otros; y el nihilismo volverá a resurgir más adelante, en relación con filósofos que estudiaremos, como Hume o Nietzsche.

(6) El agnosticismo. Durante el siglo V a. C. parece que la población culta se vuelve más descreída con respecto a los mitos y la religión tradicional. Algunos filósofos antiguos, como Jenófanes (uno de los eleatas), ya había insinuado que los dioses son invenciones de los hombres y que cada cultura los creaba a su manera (los etíopes chatos y negros, los tracios rubios y de ojos claros, etc.). En esta época, la crítica a la religión se acompaña a veces de explicaciones racionales acerca de su origen o significado. Por ejemplo, se atribuye al sofista Critias la explicación de la religión como “el invento de un hombre sagaz para que los humanos respetaran las leyes incluso aunque no hubiera nadie delante (al pensar que los dioses sí que los observaban)”. Por esa misma época Demócrito daba otra explicación racional al comportamiento religioso: él afirmaba que la creencia en los dioses se debía al miedo, sobre todo al que sienten los hombres ante los fenómenos naturales. Por otra parte, el sofista Pródico mantenía la teoría de que los dioses eran el fruto de la veneración que el hombre sentía por cosas que le resultaban especialmente útiles, como el sol, los ríos, etc. En cualquier caso, la opinión más generalizada entre los sofistas parece ser la de Protágoras: “Con respecto a los dioses no puedo conocer ni si existen ni si no existen, ni cual sea su naturaleza, porque se oponen a este conocimiento muchas cosas: la oscuridad del problema y la brevedad de la vida humana”. Además, si toda creencia humana es relativa, según Protágoras, y no hay verdades absolutas, tampoco podemos saber nada de esos presuntos seres absolutos que son los dioses. A esta tesis, según la cual sobre los dioses no podemos pronunciarnos, se le llama “agnosticismo”.

En conclusión: aunque los sofistas han sido valorados con frecuencia de forma negativa (sobre todo por Platón) como falsos sabios o meros charlatanes, son los primeros que teorizan sobre el origen de la sociedad (adelantando teorías como la del "pacto social), la naturaleza de las leyes (distinguiendo entre "derecho natural" y "derecho positivo"), la importancia de la educación (frente a las teorías aristocráticas de que la virtud es innata) y otras muchas ideas modernas (relativismo, convencionalismo, pragmatismo, escepticismo, nihilismo, agnosticismo...). 

Y aquí tenéis la presentación de clase: 

22. La "Ilustración griega" y el giro antropológico durante el s. V a. C. Aspasia de Mileto

 

Durante el siglo V a.C., el mundo helénico se encuentra en su apogeo económico, político y cultural (momento de esplendor al que se llamará luego época “clásica”). Y el epicentro de este apogeo es Atenas, una próspera y poderosa polis que, bajo el gobierno democrático de Pericles, se convierte en la capital cultural de Grecia. En esta época Atenas se puebla de artistas e intelectuales de la talla del escultor Fidias, los dramaturgos Aristófanes, Esquilo, Sófocles o Eurípides, de poetas como Simónides, de historiadores como Heródoto o Tucídides, y de filósofos como el pluralista Anaxágoras, Zenón de Elea o los que la gente va a llamar "sofistas", entre los que, los más famosos fueron Protágoras y Gorgias. A finales de siglo, cuando Atenas entra en decadencia tras la guerra con Esparta, brillará la figura del filósofo Sócrates, personaje fascinante y polémico que morirá ajusticiado por los propios ciudadanos en el 399 a.C. Tras él aparecerán las dos grandes figuras del pensamiento antiguo, Platón y, más tarde, Aristóteles. 

Durante este siglo la preocupación por la “physis” o naturaleza parece desplazarse parcial y momentáneamente por la preocupación por la “polis” (la ciudad o sociedad humana) y por el “nomos” (la ley), es decir, por los asuntos antropológicos, éticos y políticos. Los filósofos se van a preguntar ahora por la esencia del ser humano y por su naturaleza cívica o social, por el fundamento del poder y de las leyes, y por lo que signifiquen la bondad o la justicia. 

Que las preocupaciones antropológicas, éticas y políticas surjan en la Atenas del siglo V a. C., parece indudablemente relacionado con su régimen político. La democracia antigua griega es diferente, y más imperfecta que la nuestra en muchos aspectos (por ejemplo, no dejaba participar a las mujeres, y permitía la existencia de esclavos), pero se rige esencialmente por los mismos principios: las principales decisiones políticas son tomadas por el conjunto de la ciudadanía; se respetan las libertades individuales; y se promueve la igualdad de oportunidades, estimándose a cada persona por sus méritos antes que por su nacimiento o reputación. El régimen democrático ateniense va a propiciar el pluralismo moral (Platón compara a la democracia con un “mercadillo” de formas de vida, en el que cada uno puede encontrar y adoptar el que más desee) y, a veces, una concepción relativista de los valores (no hay un bien absoluto, sino que cada uno tiene su propia opinión al respecto), lo que va a obligar a una profunda reflexión acerca de lo que sea o no justo o bueno. Y va a promover también el desarrollo de la retórica, es decir, del arte de hablar y argumentar para persuadir a los demás. La discusión pública en la Asamblea, el Foro, los tribunales, las calles o en cualquier otro lugar público, fue, seguramente, el hábito democrático que más directamente podamos relacionar con la eclosión de la filosofía en Atenas, especialmente, como vamos a ver, de la filosofía política, la ética o la antropología.

A todo este movimiento de eclosión cultural en torno a los problemas humanos, se le ha denominado a veces la “Ilustración griega”, por su similitud con la Ilustración europea del siglo XVIII. 

Hay que aclarar que para los griegos antiguos, las personas que disfrutaban de la condición de ciudadanos eran, en general, y salvo excepciones, los varones griegos libres y adultos, con lo que las mujeres, los extranjeros, los esclavos y los menores no participan de la misma.

La subordinación de las mujeres no era, sin embargo total. En algunas partes de Grecia, como Esparta, tenían algunos derechos, como el acceso a la propiedad. Y en Atenas, se hacía alguna excepción, como la que representa Aspasia de Mileto (470-400 a. C.). Aspasia fue una de las pocas mujeres griegas a las que le estuvo permitido cultivarse, y escribir y pronunciar discursos públicamente. Algunas fuentes antiguas dicen que fue hetera, es decir, “cortesana”, y regenta de un burdel, lo que le habría otorgado una libertad de la que no gozaban las demás mujeres (siendo extranjera y cortesana, Aspasia estaría libre de las limitaciones legales que confinaban a las mujeres casadas al ámbito del hogar). Aspasia alcanzó su más alta posición al convertirse en compañera o esposa de Pericles, de quien tuvo un hijo. Tras la muerte de aquel, se unió a un tal Lisicles. Intervino activamente en la política y en la vida intelectual de la ciudad (seguramente organizaba y dirigía reuniones sociales en las que se encontraban personajes como Anaxágoras, Aristófanes o Sócrates), y fue famosa por su gran habilidad retórica (y por sus conocimientos de ginecología). Pero, por su condición de mujer libre, recibió también burlas y ataques, y fue llevada a juicio acusada de corromper a otras mujeres. 

Sobra repetir que en la cultura griega, profundamente patriarcal, la consideración habitual de las mujeres era la de personas destinadas únicamente a la procreación y al cuidado del hogar, dependientes de sus maridos o familiares varones, y sin acceso a la vida pública, profesional o cultural; de ahí que conozcamos tan pocas mujeres filósofas, científicas o artistas, durante esta época (aunque, pese a todo, algunas, como la propia Aspasia, o la ya nombrada Hipatia, lograron sobresalir).

Y aquí la presentación de clase: 

21. Diálogo entre Hipatia de Alejandría y dos de sus alumnos.

Os dejo aquí un diálogo imaginario entre Hipatia de Alejandría y dos de sus alumnos, un neoplatónico (N) y un cristiano (C), a la salida de clase. Es obra del filósofo Juan Antonio Negrete y está publicado (en una versión más extensa) en el libro Historietas de la Filosofía Griega. También podéis escucharlo aquí. 

Hipatia.- ¿Os ha quedado alguna oscuridad en lo que hemos hablado hoy?

N.- Muchas oscuridades me quedan a mí, maestra Hipatia, y estoy seguro de que también a mi compañero, aunque la incomparable luz de tus palabras hace cuanto puede por disiparlas… Pero no nos hemos quedado a quitarte algo más de tu valioso tiempo. Es por otra cosa…

Hipatia.- Decidme.

N.- Hipatia, tus amigos tememos cada vez más por tu vida. No nos gustaría que siguieses el camino que alguna vez siguió Sócrates...

Hipatia.- ¿A qué viene tanto temor? Tengo buenos amigos, tanto en el poder como entre los cristianos. Todo este jaleo es cosa de ese estúpido Cirilo, que alienta a sus monjes y a la masa fanática e ignorante.

N.- Las religiones, sobre todo esta que se ha hecho con el poder, presumen de nacer del corazón de esa masa ignorante y, por ello, manipulable e inflamable… Y crece como un mar de fuego subterráneo que resquebraja los templos de Grecia. ¡Recuerda que ya ardió la biblioteca del Serapeo!

C.- ¡Pero eso fue cosa de la chusma, no de auténticos cristianos! Los cristianos nos avergonzamos de que se nos identifique con algo así. Ahora bien, Hipatia, ¿por qué no haces caso a nuestras recomendaciones y… te conviertes? ¿Qué puedes defender en el paganismo? Cuando nombras a los dioses, a Hera, Deméter, Cronos… todos sabemos que lo haces figuradamente, porque no puedes, nadie puede creer en eso.

N.- ¿Y sí puede creer en los mitos de tu Iglesia, en un hombre al que se toma por hijo del Dios, que cura endemoniados y camina por las aguas…? ¡Por Zeus, chusma ignorante!

C.- Todo esto lo prueba la fe. He ahí el milagro. Pero ya ninguna fe alienta bajo los dioses paganos, ni en realidad lo hizo nunca.

N.- ¡Ciertamente, parece un milagro que personas inteligentes como tú hayan pasado a hablar como hablas! No hubiera dado crédito, de no verlo. Aunque existen otras explicaciones: el miedo y el sometimiento: eso es lo que atenaza vuestras mentes. 

Hipatia.- (tras un largo silencio) Os diré lo que pienso. En efecto, el mundo griego está muerto: subsiste moribundo, mientras otro mundo comienza a nacer. Como toda criatura de corta edad, la nueva civilización carece de la capacidad adulta de razonar, solo sabe imaginar y solo ansía crecer, como si no existiese en el mundo más centro que ella. Devora ciegamente cuanto alcanza y destruye cuanto ignora. Estoy de acuerdo contigo, Marcos, en que nosotros, los que pertenecemos a Grecia, estamos muertos. Pero vosotros os engañáis si creéis que vuestras razones, todas ellas tomadas… no diré robadas… a los griegos, dominarán ese río que crece. Caerán las bibliotecas, una tras otra, porque cuando un grupo de personas es capaz de creer que un único libro es dictado directo de Dios, lo natural es que vea en todos los demás libros o bien enemigos o bien libros innecesarios, y que en ambos casos deben arder. Pero la filosofía griega fue precisamente la cura contra eso. El Logos no dicta un solo libro, los dicta todos y ninguno, porque tampoco ninguno está exento del error humano y ninguno, por tanto, puede ser enarbolado fanáticamente.

C.- Sí, los cristianos estamos creando un mundo nuevo. Pero ¿tiene un mundo nuevo que matar a aquel que, según mi opinión, es su madre? Querida maestra, permíteme que sea franco: veo latir en tus palabras la soberbia humana de creer que no necesita nada superior a su entendimiento.

N.- En tus labios lo que late es la humillación del hombre… ante otros hombres que se consideran iluminados.

C.- Pero no quiero tu mal. Por favor, retírate cuanto puedas de la vida pública. Entrégate a tus libros y seguramente vivas en paz.

Hipatia.- ¿Me aconsejas lo que aconsejaba Critón a Sócrates? ¿De tan poco nos ha servido el cultivo de la filosofía, y tan poco ha logrado hacer la fe en ti!? ¿Y tú, dices lo mismo?

N.- Ciertamente, iba a decir lo mismo, y ahora me avergüenzo, sin que me abandone el temor por ti.

Hipatia.- Si hemos de morir, moriremos. Lo peor no será nuestra muerte. ¿Valdrá la pena vivir cuando los textos de Platón, Aristóteles y de tantos otros filósofos y filósofas desaparezcan? 

20. Filosofía y ciencia en la época helenística; la figura de Hipatia de Alejandría.

 

La filosofía helenística es la que se desarrolla en el periodo que va del siglo IV, cuando mueren Alejandro Magno y Aristóteles, al siglo II a. C., cuando Roma conquista Grecia, aunque dada la influencia de esta filosofía en la cultura romana podríamos extender el periodo del pensamiento helenístico hasta el siglo I d. C. (en que empieza a extenderse el cristianismo por el mundo romano), e incluso mucho más allá, pues la cultura griega sigue brillando en Alejandría hasta, al menos, la muerte de Hipatia (415 d. C.). Este periodo, ligado a la expansión del helenismo a través de las conquistas de Alejandro Magno, comprende cambios muy notables. Desde un punto de vista social y político, desaparece el mundo de las ciudades-Estado, en la que el individuo podía sentirse y actuar como un sujeto político decisivo, y se impone una estructura política imperial. Desde un punto de vista psicológico e ideológico, las personas van a experimentarse como individuos más o menos aislados y preocupados fundamentalmente por su felicidad personal (un poco igual que en nuestra pro pia época). A nivel cultural, van a florecer las inquietudes religiosas, la filosofía de orientación moral y una ciencia experimental despreocupada de las grandes sistematizaciones teóricas. 

En cuanto al problema de la realidad, y junto a la continuidad de las doctrinas platónica y aristotélica, destaca la teoría materialista de Epicuro, muy parecida a la de Demócrito y los atomistas (todo está compuesto de átomos que, moviéndose en el vacío, chocan entre si dando lugar a los cuerpos compuestos). A la vez, en el Museo y Biblioteca de Alejandría (fundada en el siglo III a. C.) investigaban y transmitían sus conocimiento un numero destacado de sabios que, por su objeto y método de conocimiento, podemos equiparar a los modernos científicos e ingenieros. Estos no van a investigar ya la "arkhé" o el principio originario de la realidad, sino que se van a preocupar por el funcionamiento de ciertos procesos naturales concretos, la investigación sobre problemas matemáticos o el diseño de ingenios mecánicos. Su método va a ser fundamentalmente empírico-matemático (tal como la ciencia actual), esto es, fundado en la experiencia y en el cálculo. 

Algunos de los sabios fueron Arquímedes, conocido por el “principio de Arquímedes” y el “método de exhaución” (lo que supuso, por vez primera, el uso matemático de los infinitesimales), y que teorizó y desarrollo tecnologías como las de la palanca o el uso del tornillo; el matemático Euclides, cuyos “Elementa” servían de libro de texto en matemáticas hasta no hace mucho; Eratóstenes, que calculó con gran precisión la circunferencia de la Tierra y la inclinación de su eje; Hiparco de Nicea y Aristarco de Samos, cada uno de los cuales defendía una hipótesis distinta sobre la constitución del universo – geocéntrica en Hiparco y heliocéntrica en Aristarco – ; el médico Herófilo, que afirmaba que la inteligencia estaba en el cerebro; etc. Más adelante, (en torno al siglo I d. C.) en la misma Biblioteca investigaron Herón de Alejandría (que desarrolló distintos ingenios hidráulicos y escribió el primer libro de robótica de la historia), el médico Galeno, el astrónomo Ptolomeo, e Hipatia de Alejandrina, la primera mujer filósofa reconocida popularmente como tal (no es que antes no hubiera, pero no fueron tan conocidas). 

Hipatia de Alejandría vivió y enseñó en Alejandría durante los siglos IV y V d. C., y fue coetánea de Agustín de Hipona. Hija de un célebre matemático y astrónomo, de ella no se han conservado escritos, aunque se le tiene por una filósofa neoplatónica, especialmente interesada en la parte más matemática del platonismo. Se le atribuyen obras matemáticas y astronómicas, además del diseño de algunos instrumentos científicos. Parece que ejerció también como consejera política, y tenía fama de ser una mujer de gran integridad moral. Murió lapidada por una turba cristiana acusada de conspirar contra el obispo Cirilo. Su figura, mitificada a lo largo de los siglos, representa el heroico papel de la mujer en una cultura fuertemente patriarcal en el que las mujeres apenas tenían acceso a la vida social, cultural y política, y, en cierto modo, la de una “mártir de la ciencia” víctima del fanatismo religioso en las postrimerías del pensamiento clásico.

En cuanto al problema del conocimiento, la filosofía helenística no representa un desarrollo significativo. La teoría más original quizás sea la del escepticismo, aunque tampoco del todo, pues podemos encontrar precedentes en la sofística. Según los escépticos, no podemos saber objetivamente nada, ni sobre la existencia o ser de las cosas, ni sobre la bondad o maldad de los actos. Por ello, la actitud más razonable es la de suspender el juicio: no afirmar ni juzgar nada sobre nada. Si adoptamos esta actitud de indiferencia hacia las cosas, alcanzaremos la imperturbabilidad del ánimo y la felicidad que esto proporciona. El escepticismo de la época alejandrina fue fundado, según la tradición, por Pirrón de Elis (hacia 360-270 a. C.), de quien se dice que viajó a la India, donde tal vez aprendió la doctrina del desasimiento ("akatalepsia"), y de la suspensión del juicio ("epokhé"). En el siglo I a. C. Enesidemo fundará la escuela pirrónica inspirada en Pirrón. Y en el siglo II d. C. Sexto Empírico será el gran representante del escepticismo tardío. Cabe advertir que no todos los filósofos helenísticos son escépticos. Epicuro, por ejemplo, defendía la posibilidad del conocimiento, que para él (como para otros filósofos materialistas) consistía fundamentalmente en experimentar de forma sensible el mundo.

19. Platón y Aristóteles se encuentran en el limbo

Para pensar en las diferencias entre el pensamiento de Platón y Aristóteles, os dejo este impagable diálogo entre Platón y Aristóteles descubierto por nuestro cavernicolega, el filósofo Juan Antonio Negrete, publicado en el libro Historietas de la Filosofía Griega y que podéis escuchar en este podcast de RNE.

Platón.- Hola, viejo alumno.
Aristóteles.- Hola, maestro siempre joven.
P.- He oído que defiendes una teoría diferente a la mía, y que reniegas de mis ideas sobre el mundo de las ideas.
A.- Sí, maestro, lo siento. Hago caso a mi mente.
P.- Me parece muy bien. Eso demuestra que eres sabio, o llegarás a serlo. Y ¿qué pegas le encuentras a lo que pienso? ¿No estás de acuerdo con que hay Ideas, inmutables y universales, que no son fenómenos físicos y materiales?
A.- No es eso, maestro. Estoy del todo de acuerdo contigo en que los materialistas se equivocan, y no nos dicen de dónde salen las ideas universales, porque no las pueden sacar de la materia. La materia es informe, sin ninguna característica propia, así que no puede darse ni a sí misma las formas que adopta a cada rato.
P.- Muy bien, ¿entonces?
A.- Pero creo que quizás tú cometes el error contrario, al negar completamente lo material. ¿No dices que este mundo es sólo una ilusión, un reflejo, un sueño?
P.- Eso es. El mundo material es irracional, porque es y no es lo mismo a cada rato.
A.- Pero existe, creo yo. Tú no nos has explicado nunca cómo se produce esa ilusión. 
P.- Es una caída del alma, un olvido de la verdad.
A.- Y ¿por qué se olvidó el alma? Si todo fuese perfecto, como dices, no se produciría esa ilusión. Yo creo que el mundo no es una ilusión, sino algo real. Y no ganamos nada negándolo. Para explicar el cambio, creo yo, hay que aceptar que existen cosas inmutables, las formas, como las llamo yo, y algo mutable, como la materia, que coge unas formas y suelta otras. Tú tienes razón en que la forma es lo más importante, y hasta creo que existe una forma separada, el Dios, causa de todos los demás cambios pero inmutable él mismo. Pero te equivocas, creo, en que las formas son cosas y existen separadas de la materia. Las formas son un aspecto de las cosas, y sólo las separa la mente. ¿No has confundido algo lógico con algo real? Corrígeme si estoy equivocado, maestro.
P.- Muchacho, siempre creí que tendrías tu propio pensamiento. Quizás tienes razón. Pero, dime: ¿las formas no existen, pues?
A.- No, no de manera independiente. Son aspectos de las cosas. ¿De qué sirve decir que todo está duplicado en otro mundo?
P.- O sea, que el círculo no existe fuera de los objetos circulares que hay en la naturaleza, esos que siempre cambian y nunca son perfectamente lo que son.
A.- Bueno, la forma del círculo está también en la mente, cuando lo separamos de la materia, por abstracción.
P.- ¿Y la mente si existe, es algo real?
A.- La mente es, también ella, un aspecto de ciertos seres, los inteligentes. Pero la mente no es una cosa independiente por sí misma, es una forma. No se puede separar, por lo menos la parte con la que percibimos el mundo, y la memoria y la imaginación.
P.- Muy bien. Entonces, si desapareciesen los objetos físicos, y las mentes que piensan, ¿el círculo dejaría de ser lo que es, según tú?
A.- El mundo nunca va a dejar de existir, porque nada puede destruirlo, ya que su movimiento circular es perfecto.
P.- Aunque fuese así, creo que puede imaginarse que desapareciese, o no hubiese existido. ¿Qué pasaría entonces con el círculo?
A.- Bueno, aún estaría en la mente.
P.- ¿En cual, si las mentes son formas de los cuerpos?
A.- Es que hay por lo menos una mente que no es forma de un cuerpo, la del Dios. Ahí siempre estarán las formas.
P.- ¿Y qué diferencia ves entre esa Mente Divina de la que hablas y mi Mundo de las Ideas?
A.- Quiero decir que las ideas no son objetos fuera de la Mente.
P.- Veamos, dices que sacamos la idea o forma círculo de ver muchos círculos. Pero ¿sacamos por abstracción, entonces, lo que no hay?
A.- No, sacamos lo que hay, formalmente.
P.- Entonces, el círculo, uno y el mismo, ¿está en infinitos sitios a la vez?
A.- Sí, la misma forma está en muchos objetos.

P.- Y ¿crees que la misma, exactamente la misma cosa, por ejemplo, el Círculo, puede estar en diferentes sitios a la vez? ¿Eso te parece más sensato que decir que lo que hay en diferentes sitios son sólo copias del mismo único ser, el Círculo en sí mismo?
A.- Pero ¿qué sentido tiene decir que existe algo que no está en ningún sitio?
P.- Bueno, yo digo que las Ideas están en sí mismas, en su propia realidad, como debe pasarle a este mundo físico tuyo ¿no? Pero, dime, ¿ese Dios del que hablas, tiene un conocimiento perfecto de las cosas?
A.- Perfectísimo.
P.- Y ¿las piensa como cambiantes y materiales?
A.- No, claro… porque él mismo no cambia.
P.- ¿Las piensa, entonces, eternas e inmutables?
A.- Sí.
P.- O sea, su pensamiento es perfecto, y piensa las cosas como eternas e inmutables, luego las cosas son, en verdad, así, eternas e inmutables, y somos nosotros, mentes imperfectas, las que lo vemos de manera cambiante ¿no se deduce eso?
A.- Sí parece.
P.- Y ¿qué es esa materia que dices tú que se mezcla con las formas?
A.- En sí misma no es nada, porque puede ser cualquier cosa.
P.- O sea, no tiene ninguna propiedad, pero ¿existe?
A.- No, no existe separada de la forma.
P.- Y ¿cómo la conoces?
A.- Porque veo que el cambio no se puede reducir a puras ideas estáticas.
P.- Pero ¿no tienes de la propia materia una Idea, la que yo he llamado Idea de Lugar, vacía y homogénea por todas partes?
A.- Sí.
P.- O sea, que si mezclas las otras Ideas con la Idea de Lugar ¿no tienes ya todas las cosas que ves?
A.- Puede ser, pero sigo diciendo que las ideas son estáticas, sin movimiento.
P.- Y ¿percibes tú el movimiento, o sólo Ideas en diferentes mezclas?
A.- No estoy seguro, maestro. Veo que el asunto es más difícil, y que podría haber estado otros veintitantos años en tu escuela…
P.- Los humanos tenemos un conocimiento incierto. Sigue intentando defender ese camino que has tomado, porque creo que tiene mucho a su favor.
A.- Gracias, maestro. Pero mejor sería que lo defendieras tú mismo.
P.- Yo soy un místico, y prefiero creer en mi mundo perfecto y en que todo lo demás es una ilusión. Tú tienes los pies más en el suelo. Esa teoría te pertenece por derecho propio.

Algunas posibles cuestiones.

1. Resume, de la manera más breve y clara posible, los argumentos de Aristóteles contra la teoría de Platón que aparecen en el texto.
2. Resume, igualmente, los argumentos de Platón contra la teoría de Aristóteles.
3. Oídos ambos, ¿quién crees que tiene más razón (o quién crees tú que se equivoca más): Aristóteles o Platón? ¿Se te ocurre a ti una solución distinta a algunos de los problemas que se plantean en el diálogo?

18. La teoría del conocimiento de Aristóteles

Al igual que su ontología, la epistemología (teoría del conocimiento) aristotélica es dualista. El conocimiento y la verdad dependen tanto de la experiencia sensible como de la razón, aunque no de los dos en el mismo grado. Del mismo modo que la forma es más fundamental que la materia para determinar lo que es una cosa, la razón es un camino más firme que la experiencia para alcanzar la verdad. 

En general, y en su sentido más riguroso, para Aristóteles conocer significa identificar las causas de lo que se conoce, es decir: sus causas material, formal, eficiente, final. Conocer las causas de algo es conocer lo que le hace ser lo que es y, a la vez, lo que le hace cambiar (no se olvide que, para Aristóteles, los seres son, por naturaleza, cambiantes)... Empezar a conocer algo es conocer, sobre todo, su causa formal (su forma). Pero la forma es, según Aristóteles, inseparable de la materia, por lo que el conocimiento sensible (que es el que capta a la materia) parece imprescindible.

Aunque el conocimiento sensible no sea el más fundamental, todo conocimiento empieza por él. Dado que (a diferencia de lo que piensa Platón) el alma no posee ideas innatas, tenemos que adquirir las ideas (las formas) a partir de la experiencia. Esto es absolutamente coherente con la ontología aristotélica: dado que la forma está siempre en la materia, es allí, en la materia sensible, donde hemos de empezar a buscar dicha forma.

Así, empezamos a conocer las cosas o substancias a través de la vista, el oído, etc., creando una imagen de ellas en el alma. Esta imagen sería fugaz (y el conocimiento imposible) sin la memoria. La memoria permite acumular imágenes de una misma cosa o de muchas cosas parecidas para que el intelecto o entendimiento, por abstracción, extraiga la forma común a la cosa o a las cosas parecidas cuyas imágenes hemos retenido. Por ejemplo: si yo retengo en la memoria muchas imágenes de un determinado caballo, puedo, por abstracción, entender su forma propia; y si observo muchos caballos, puedo abstraer la forma común a todos ellos (las propiedades que definen a todo caballo). 

Este proceso de abstracción de la forma a partir de las imágenes retenidas por la memoria lo protagoniza el entendimiento o intelecto, que separa mentalmente la forma de la materia, produciendo conceptos. Los conceptos son las formas de las cosas consideradas aisladamente (sin la materia), y son realidades abstractas (realidades de segundo orden o "substancias segundas", como las llama Aristóteles) que ocurren en el alma, que está, a su vez, ligada al cuerpo.

Llegados a este punto, Aristóteles hace una extraña distinción. Afirma que hay dos tipos de entendimiento o intelecto: el paciente y el agente. El intelecto paciente es aquel que, en el alma (que está unida al cuerpo), capta o abstrae la forma común o universal de las cosas. Pero esto no es posible, dice Aristóteles, sin la “luz” que aporta, “desde fuera del cuerpo”, el intelecto agente, que es el que “actualiza” o pone en la forma adecuada (para abstraer) al intelecto paciente. Lo que signifique esta extraña distinción es algo que Aristotéles no nos dejó claro.

Podríamos aventurar la siguiente explicación. El conocimiento de la forma común a las cosas supone reconocer la unidad o identidad de lo diferente (lo unitario en Sócrates, lo unitario en todos los caballos, etc.). Esta unidad debe estar en las cosas, aunque no de modo perfecto, pues las cosas son diversas y cambiantes. Además, nuestra alma, que está unida al cuerpo, es también, en cierto modo, diversa y cambiante. Así, reconocer la imperfecta unidad que es la forma en las cosas con la imperfecta unidad de nuestra alma en un acto de unidad entre la cosa y el alma, parece suponer una unidad o identidad “mayor”, fuera tanto de la cosa como del alma. Esto podría representar el intelecto agente: una especie de principio de unidad o identidad perfecta, al que Aristóteles concibe como puro acto, y que hace posible el conocimiento en su más elevada expresión. Algunos autores han asociado el intelecto agente a Dios, otros han querido ver aquí la apuesta de Aristóteles por un rasgo de divinidad e inmortalidad en el hombre (cuya alma intelectiva, en cuanto asociada al intelecto agente, no tendría ya una naturaleza hilemórfica, sino puramente formal y trascendente, por lo que sería independiente del cuerpo). Aristóteles, en cualquier caso, dejó esta cuestión sin resolver…

Como hemos dicho al principio, aunque el conocimiento empiece por los sentidos, esto no quiere decir que tenga su fundamento en la experiencia sensorial. De entrada, para captar la forma de las cosas es necesaria la intervención del entendimiento o intelecto (incluso de un "intelecto agente" que parece venir de fuera del cuerpo y de toda relación con la materia). En segundo lugar, el conocimiento, una vez convertido en ciencias (es decir: en series de juicios -- que son uniones de conceptos -- acerca de lo que son las cosas), no puede basarse en la mera observación. La observación solo ofrece verdades pasajeras, probables, pero no necesarias. Por ejemplo, a partir de una observación repetida, podemos establecer, por inducción o generalización, cómo es (hasta ahora) la órbita de un planeta, o la conducta reproductiva de un animal, pero esto no excluye que dichas órbita y conducta no puedan variar en el futuro...   

Por eso, por encima de los conocimientos más particulares de cada ciencia, ésta ha de procurarse un conocimiento racional de las causas y principios más generales de los que, a su vez, se deduzcan las leyes y juicios más particulares sobre las cosas de que se ocupa.

De todas las ciencias, cada una busca las causas y principios generales de una clase determinada de cosas (de los seres vivos, la biología; de los seres inertes, la física; del alma, la psicología, etc.), y una de ellas (la filosofía o "ciencia primera") busca las causas generales de todas de las cosas o seres en tanto que son, sin más distinción...

El método de las ciencias, en su dimensión más general o fundamental, es, pues, el razonamiento y la deducción. Parten de ciertos principios (axiomas) o verdades primarias, que enuncian las causas últimas y necesarias de las cosas (lo que esencialmente son) y, a partir de ahí, deducen lógicamente todo lo demás. Por ejemplo, a partir del axioma o definición de lo que es un círculo podemos deducir que todos los puntos de la circunferencia son equidistantes al punto central. O, a partir del principio de que todo cambio tiene causas, deduzco que ha de existir una causa última incausada... La ventaja de este método es que procura verdades firmes y necesarias (no pasajeras y probables, como las obtenidas por observación).

Parece claro que en el caso de las ciencias más particulares (naturales o sociales), el conocimiento no puede prescindir de la observación e inducción, pues incluso en la deducción se introducirán conocimientos obtenidos de la experiencia. Por ejemplo: si arranco del axioma de que un ser vivo es aquél que tiene en sí mismo el principio de su movimiento, y deduzco que una piedra no es, por tanto, un ser vivo, he introducido un conocimiento por experiencia o inducción: “las piedras no se mueven por sí solas”. 

Pero, pese a todo, parece claro que, para Aristóteles, una ciencia es más valiosa en cuanto sus conocimientos representan verdades firmes y necesarias (que son siempre verdaderas), y las verdades por inducción no son así. Por todo esto, Aristóteles confía más en el conocimiento puramente racional y deductivo que en aquel que introduce la inducción y la experiencia (aunque este último sea inevitable, pues la realidad es unión de forma y materia sujeta al cambio). De hecho, parte de su física (la teoría de las causas, por ejemplo) es casi puramente racional o especulativa, y entronca con sus teorías más filosóficas o "metafísicas" (como la propia teoría hilemórfica, la teoría de la potencia y el acto, etc.).

Aquí tenéis la presentación de clase:

17. ¿Cómo es posible el movimiento y el cambio, según Aristóteles?

La realidad cambia, se mueve. Esto es innegable para Aristóteles: el mundo es suceso, la substancia es esencialmente dinámica. Hay cambios substanciales, en los que una cosa para a ser otra distinta (de una semilla brota un árbol; de un huevo un pollo; un ser vivo, al morir, se convierte en un ser inerte; etc.). Y también cambios accidentales, en los que solo cambian, por así decir, las circunstancias de una cosa: el cambio cuantitativo (como cuando alguien engorda o crece), el cambio cualitativo (como cuando alguien pasa de estar triste a estar alegre), y el cambio local (el movimiento en el espacio).

Pero a Aristóteles no solo le interesa describir el cambio (el cómo ocurre), tal como haría un simple científico, sino más aún: explicarlo, como hacen los filósofos. ¿Qué es el cambio, cómo es posible, por qué y para qué ocurre?

Aquí Aristóteles se topa con los típicos problemas filosóficos.

(1)   Las cosas tienen que cambiar y no cambiar a la vez, pues si cambiaran del todo no serían la misma antes y después del cambio (Si todo yo cambiara no podría decir “yo he cambiado”, pues yo ya no sería el mismo yo antes y después).

(2)   Todo cambio supone pasar del no-ser al ser y viceversa. (Si yo aprendo algo, por ejemplo, a domar caballos, paso del "no-ser" experto en doma a "serlo", o del "ser" ignorante en doma a "no serlo"). Esto es especialmente duro de concebir en el caso de los cambios más substanciales (por ejemplo, nacer y morir).

La solución que ofrece Aristóteles a estos problemas pasa por asumir su concepción dualista de la realidad.

(1)   Las cosas cambian en un sentido (cambian de forma, o de propiedades accidentales), pero en otro sentido permanecen siendo la misma (si el cambio es accidental, permanece la forma o propiedades substanciales, y si el cambio es substancial, permanece la materia). Así, si el huevo cambia para ser pollo, por muy diferente que sean la forma “huevo” de la forma “pollo”, existe un substrato material que es el mismo en una y otra substancia.

(2)   Las cosas son, en un sentido, lo que ahora mismo son (la forma que tienen ahora), pero, en otro sentido, son lo que podrían llegar a ser (las formas que les es posible adoptar). A lo primero le llama Aristóteles “ser en acto” y, a lo segundo, “ser en potencia”. Así, el cambio no es pasar del no-ser al ser (esto es ciertamente imposible), sino del poder-ser (el ser en potencia de un cosa) al ser (su ser en acto). Diríamos entonces que el cambio del huevo al pollo no consiste en pasar de no-ser pollo a serlo, sino del “ser en potencia pollo” (potencialidad que está en el huevo) al “ser en acto pollo".

Así pues, el cambio se explica porque las cosas están compuestas de dos aspectos o elementos: la materia (que permanece la misma) y la forma, que cambia en cuanto pasa de estar en potencia en una cosa a estar en acto. 

Ahora bien, en los cambios hay dos elementos más. Para que la forma pase de estar en potencia a estar en acto, hace falta una causa que efectúe o provoque el cambio (en el caso del huevo que cambia a pollo, esta causa sería la gallina que incuba el huevo). A esta causa le llama Aristóteles causa eficiente. 

Y también hace falta una finalidad del cambio, una causa final la llama Aristóteles. Según él, todo en el cosmos obedece un orden "teleológico" por el que toda cosa persigue un fin: lograr su máxima perfección, que consiste en “ser en acto” (actualizar) todo lo que puede ser y perfecciona su naturaleza. Dicho de otro modo: toda cosa cambia y se mueve con el fin de desarrollar sus mejores potencialidades (por ejemplo, la mejor y más propia potencialidad de un huevo es llegar a ser pollo, y la de una gallina, reproducirse a través de sus crías, y la de las crías crecer y llegar a ser gallinas, etc.).

En conclusión: en todo cambio intervienen cuatro causas. La causa material (la materia, que es lo más pasivo del cambio, se limita a recibir una forma u otra), la causa formal (la forma en potencia que pasa a ser en acto), la causa eficiente (el agente que efectúa el cambio) y la causa final (la finalidad del cambio).

Todo cambio tiene, así, sus causas. Pero como no podemos llevar la cadena causal al infinito, ha de existir una causa última de todo cambio (sin que ella misma sea causada). Esta causa es Dios. Dios es causa incausada, pues no puede haber una causa mayor que Dios. Dado que ninguna causa le afecta, Dios no cambia ni se mueve (es como un “motor inmóvil”, dice Aristóteles). Ahora bien, si no cambia es que carece de potencialidad, lo cual significa que es puro acto, es decir, que está totalmente desarrollado, es perfecto (la potencialidad es, en el fondo, un rasgo negativo, indica que "falta algo por desarrollar"). Dios, como perfecto que es, representa el fin de todos los fines (pues todos los seres tienden a la perfección). Como ser perfecto, el Dios aristotélico mueve a las cosas (estando él inmóvil, pues lo perfecto no necesita moverse) por pura atracción, como lo “amado” mueve al amante, dice Aristóteles.

¿Qué os parece esta teoría sobre el movimiento y el cambio? ¿Le encontráis algún problema? En general, podemos decir que:

A diferencia de Parménides, o incluso Platón, que niegan el cambio (lo reducen a algo "aparente"), Aristóteles explica cómo es posible el movimiento y el cambio. Aunque lo hace a costa de admitir un dualismo que, si lo pensamos a fondo, acarrea numerosos problemas. Por ejemplo:

(a) ¿Cómo es posible la relación entre materia y forma?

(b) ¿Qué tipo de realidad es “lo posible” o “ser en potencia”? ¿Cómo, dónde existen las cosas posibles? De otro lado, algo “en potencia” es y no es. ¿Cómo explicar eso?

(c) ¿Cómo explicar el paso de la potencia al acto? Podría parecer que Aristóteles se limita a cambiar de "nivel" el problema de Parménides (el problema de pasar del no-ser al ser): el problema sería ahora el de explicar como podemos pasar del "no-ser" en acto algo al "ser" en acto ese algo. 

(d) ¿Cómo puede la materia permanecer siendo la misma durante el cambio si en sí misma (sin forma) no es nada? 

¿Se te ocurre alguna solución a estos problemas? ¿O algún otro problema que no hayamos descubierto aquí?

Aquí tienes la presentación de clase: