42. La metafísica moderna: el idealismo de René Descartes

 

La filosofía moderna va a darle un “giro copernicano” al problema de la realidad. Aunque durante el Renacimiento perviven las viejas teorías clásicas (platonismo y aristotelismo) y la Ilustración, influida por la Revolución Científica, va a dar lugar a un tipo característico de materialismo determinista (este materialismo moderno afirma que la realidad es el mundo material que describe la ciencia; mundo que funciona como un mecanismo ciego en el que todo lo que ocurre está determinado por causas previas), la teoría ontológica moderna más original y profunda es el idealismo. 

¿Qué es el idealismo? Fijaos que todas las teorías sobre la realidad que hemos estudiado hasta ahora presuponían que existía una realidad distinta a nosotros (ya estuviera hecha de agua, de números, de ideas, de materia y forma, etc.). La ciencia y el materialismo filosófico suponen lo mismo: que lo que vemos cuando abrimos los ojos es una realidad independiente de nosotros; una realidad que, si cerramos los ojos o dejamos de pensar, sigue estando ahí. Esta suposición filosófica se llama “realismo”. En su versión más simple o ingenua, el realismo no solo afirma que existe una realidad independiente del sujeto que la percibe o piensa, sino también que esta realidad es tal y como la vemos o pensamos (al menos, cuando la percibimos o pensamos correctamente), como si nuestra mente fuera un espejo que reflejara, mejor o peor, un mundo exterior a ella.

El idealismo es exactamente lo contrario del realismo y, por eso mismo, pone en cuestión todas las teorías sobre la realidad típicas de la Antigüedad y la Edad Media. El idealismo es la idea de que toda realidad es, antes de nada, una idea en nuestra mente y, por tanto, una realidad dependiente (no independiente, como afirma el realismo) del sujeto que la observa o piensa.  La filosofía idealista arranca, pues, de la sospecha de que todo lo que vemos y pensamos pueda estar producido (o, cuando menos, alterado) por nuestra propia mente. Kant comparo el giro idealista en filosofía con el giro copernicano en astronomía. Si Copérnico (ss. XV-XVI) cambio nuestra perspectiva geocéntrica por la heliocéntrica (transitando de la imagen del Sol dando vueltas a la Tierra a la imagen de la Tierra dando vueltas al Sol), la filosofía moderna cambió nuestra perspectiva realista por otra idealista (cambiando la imagen del sujeto mental adecuándose al objeto real, por la imagen del presunto objeto real adecuándose a la mente del sujeto).

El idealismo admite una versión moderada, que supone la existencia de una realidad externa a la mente, pero imposible de conocer en sí (pues la mente la modificaría al representársela), y una versión más radical, por la que la propia realidad sería una creación de la mente (incluso de una sola mente – la del que lo piensa –; teoría que se conoce con el nombre de “solipsismo”).

El idealismo moderado afirma que el sujeto o mente (esa compleja máquina con la que vemos y pensamos) modifica la realidad al captarla o comprenderla, de manera que siempre conocemos el mundo con la forma que le damos (que le da la mente) al conocerlo. Conocer sería entonces, no captar el mundo tal como es (¿Quién podría hacer esto?), sino captarlo del modo concreto (útil, adecuado) en que cada especie o individuo produce ideas (imágenes, pensamientos) a partir de los estímulos que le llegan del entorno. Para este tipo de idealismo, más epistemológico que ontológico, el conocimiento no puede ser objetivo (no podemos saber cómo son objetivamente las cosas), sino que siempre es subjetivo (solo sabemos del mundo lo que la mente del sujeto "fabrica" a partir de él).

El idealismo más radical juega con la hipótesis de que los estímulos a partir de los que vemos y pensamos no vengan de ninguna realidad externa, sino de la propia mente. Para este tipo de idealismo, la realidad que creemos ver y pensar frente a nosotros podría no ser más que un producto de nuestra propia mente.

El idealismo es defendido por diversos filósofos modernos, como G. Berkeley o I. Kant, pero su representante más famoso es, seguramente, el científico, matemático y filósofo francés René Descartes (1596-1650).

Descartes quiere romper con la tradición escolástica a través de una filosofía que emplee un método casi matemático basado en la duda metódica, la intuición intelectual de verdades absolutamente evidentes (claras y distintas) y la deducción lógica a partir de ellas.

Descartes comienza, pues, poniendo en práctica su duda metódica, consistente en rechazar toda idea de cuya verdad sea posible dudar. Así, Descartes duda de la idea de que nuestras sensaciones (colores, olores, sonidos, texturas… lo que va a llamar “cualidades secundarias”) se correspondan con propiedades reales pertenecientes a un mundo objetivo e independiente de nosotros (¿Pues cómo sé que no se trata de un espejismo, sueño o alucinación de mi mente -- piensa Descartes --?). Duda también de que las ideas de espacio, movimiento, cantidad o tiempo (las “cualidades primarias”, las llama él) refieran algo real; o incluso de que las cosas o relaciones que descubrimos con las matemáticas (como que 2+2=4) sean evidentes (¿Cómo sé – piensa de nuevo Descartes – que un genio maligno no me está engañando, haciéndome creer que todas esas ideas y relaciones son objetivamente reales y verdaderas?) …  Ahora bien – repara el filósofo francés –, hay una idea de cuya verdad no puedo dudar: la idea de que existe un sujeto pensante (un “yo”) que piensa y duda. Se trata del famoso “pienso, luego existo” ("cogito ergo sum") de Descartes. Dicho de otro modo: tal vez toda idea me parezca dudosa, pero entonces hay una que no lo es: la idea de que yo mismo (mi mente) está dudando. Tal vez todo sea un sueño, o un engaño, pero entonces ha de existir la mente que sueña, la mente engañada, es decir, mi propia mente: sueño luego existo, me engañan luego existo...

Una vez Descartes ha encontrado como idea indudablemente verdadera la de la existencia de su propia mente, surge el problema fundamental del idealismo: ¿Cómo puedo estar seguro de que existe algo más que mi propia mente? Descartes intenta responder a esta pregunta analizando las  distintas ideas que puede contener su mente, y encontrando que hay algunas (como las ideas de perfección o infinito) que no pueden ser simples creaciones de su mente (pues yo – dice Descartes – no soy perfecto ni infinito), ni provenir del supuesto mundo exterior (caso de que exista), pues la experiencia de este presunto mundo tampoco ofrece nada perfecto o infinito. La única conclusión posible para Descartes es la de la existencia de Dios como ser perfecto e infinito. Ahora bien, si Dios existe (sigue Descartes), siendo perfecto y bondadoso como es, no permitiría ningún engaño o genio maligno, por lo que la fuerte inclinación que tengo – dice el filósofo –  a pensar que las ideas de ciertas cosas (como el espacio, el movimiento, la cantidad, el tiempo…) y ciertas relaciones matemáticas (2+2=4) se refieren a algo real y verdadero, no puede ser una inclinación falsa (dado que, además, es Dios mismo quien me ha dado esa inclinación). Así pues, a partir de una premisa idealista (la existencia indudable de la mente), Descartes cree haber demostrado la existencia de Dios y del mundo (al menos en cuanto a sus cualidades primarias, que son las que interesan a la ciencia). Esto lleva a Descartes a concluir que en la realidad existen tres tipos de sustancia: la sustancia pensante (la mente), la sustancia divina (Dios) y la sustancia extensa (las cosas caracterizadas por sus cualidades primarias: el espacio, el movimiento, la cantidad, el tiempo...).

Por cierto, hay multitud de obras de arte (por ejemplo, películas) que han tratado de representar la tesis idealista. La ciencia contemporánea, especialmente la ciencia del cerebro y las llamadas ciencias cognitivas, han especulado frecuentemente también con esta idea.

Más sobre el idealismo

Mas contra el idealismo.

Y un cuento ¡alucinante!

41. Introducción y etapas del pensamiento moderno

La Edad Moderna comienza allá por el siglo XV, a caballo entre la Baja Edad Media y el Renacimiento, y según los historiadores termina en el siglo XVIII, cuando los revolucionarios franceses le cortan la cabeza al rey y acaba, simbólicamente, el “Antiguo Régimen”. A la Edad Moderna le sigue la Edad Contemporánea que, según los historiadores, va del siglo XVIII hasta hoy. Pero a grandes rasgos, y desde el punto de vista de la mentalidad y las ideas filosóficas, las épocas Moderna y Contemporánea no son esencialmente distintas. Así que, grosso modo, todo lo que digamos de la modernidad encaja también con nuestra propia época. Somos, aún hoy, modernos (y, como mucho, "postmodernos", que es casi lo mismo con otros ropajes). ¿Y qué significa eso?

La Edad Moderna es una época de escisiones y dualidades (frente a la Edad Media que, en general, fue un tiempo de unidad e integración –más o menos lograda— en torno a ciertos valores e ideas sostenidas como absolutas). Demos algunos ejemplos de esto. 

La cultura medieval era teocéntrica, todo giraba alrededor de Dios y la religión, y se entendía que Dios y el mundo eran realidades íntimamente unidas (Dios se mostraba en el mundo, que era su creación, y comprendiendo el mundo era posible llegar a Dios, o lo más cerca posible). Pero a finales de la Edad Media crece la idea de que entre Dios y el mundo media una diferencia abismal. De un lado, Dios representa el mayor de los misterios, al que solo se puede acceder por la fe y no por la razón (fideísmo), pues su absoluta perfección se supone infinitamente incomparable con el mundo objeto de la filosofía y la ciencia. A la vez, el mundo se diferencia y aleja lentamente de Dios, se desacraliza y mundaniza; se impone el gusto por lo mundano, esto es: la idea moderna de que hay que valorar y disfrutar de este mundo (que ya no es un valle de lágrimas o una mera escala camino del cielo). La cultura moderna abre así una primera y radical distinción entre lo sagrado y lo profano, entre lo divino y lo mundano, que da lugar a un ámbito cultural nuevo, construido a la medida del hombre y de su mundo (antropocentrismo), que empieza a vislumbrarse con claridad en el humanismo renacentista. Esta distinción sagrado/profano se abre paso en todos los niveles de la cultura moderna. Vamos a verlo.

En la economía se generalizan prácticas productivas (la usura, el afán de lucro, la competencia...) desligadas e incluso opuestas a la tradición y la moral cristiana, y que van a ser características de una clase social en auge: la burguesía. Esta nueva economía, libre de trabas religiosas y sociales (como eran, por ejemplo, los gremios medievales), es la semilla del capitalismo y su ideología va a ser el liberalismo.

En cuanto a la sociedad se rompe la unidad entre el orden divino y natural y el orden social. A diferencia de los estamentos medievales (clero, nobleza, campesinos), en los que la pertenencia a uno u otro de ellos era en muchos casos hereditaria, las nuevas clases sociales, basadas en la obtención de riqueza, admiten mucha más movilidad: cualquiera puede cambiar de clase en la medida en que gane o pierda esa riqueza.  Además, se va a ir produciendo una escisión muy fuerte entre la comunidad (antes unida como Iglesia o comunidad de fieles) y el individuo, lo que va a dar lugar a una cultura más individualista, en la que se parece descubrirse la vida privada y se cultiva la personalidad (como sucede entre los artistas del Renacimiento), frente al espíritu de “rebaño” (el "rebaño de Dios") y el anonimato propios de la Edad media.

En el ámbito político e institucional se rompe un lazo tras otro. En primer lugar, la ruptura es entre la Iglesia y el Imperio, lo que marca simbólicamente la ruptura, paulatina, entre la Iglesia y el Estado y la secularización de la estructura política (se impone la idea de que la religión es un asunto privado, y no debe regir los asuntos públicos, que deben ser administrados por un Estado secularizado). Casi a la vez, se produce la ruptura en el seno mismo de la Iglesia: la Reforma Protestante rompe al cristianismo occidental en dos: católicos y reformistas (estos últimos defienden la relación individual con Dios y una concepción profundamente fideísta de la religión). En tercer lugar, se desatan las tensiones entre los distintos reinos y se difumina el ideal de un solo imperio cristiano: cada reino quiere configurar una entidad política diferenciada; es el nacimiento de las naciones modernas, y de la ideología que las sustenta: el nacionalismo. Un poco más acá en el tiempo se dará también la ruptura entre el Rey y "su pueblo", que ya no acepta la tutela monárquica y pretende estar formada por “ciudadanos” y no por  “súbditos” (republicanismo).

Fruto de estas rupturas políticas lo son también el divorcio entre el derecho natural (de origen divino), bajo el que se unificaban todas las leyes durante la Edad Media, y el derecho positivo, es decir, las leyes políticas concretas; estas tendrán que justificarse de otra manera que apelando a Dios. La respuesta está en un consenso o contrato (una moral común mínima), fruto de la suma de opiniones particulares; esto es el contractualismo, germen doctrinal de las futuras democracias. La razón de que tenga que existir un consenso es también fruto de una ruptura típicamente moderna: la que se da entre la moral pública (cristiana) y la moral privada, que se vuelve relativa a los intereses e ideas de cada individuo (relativismo moderno). 

En cuanto al saber, la distinción entre fe y razón con la que acaba la época medieval promueve el cisma definitivo entre teología y filosofía (cara y cruz de lo mismo durante la Edad Media), y la idea de la autonomía de la razón, según la cual, la razón se bastaría por sí sola para comprender el mundo natural, aunque al precio de desvincularse del ámbito espiritual y trascendente, que quedará en manos de la teología. De forma complementaria, el éxito de la Revolución Científica va a marcar una nueva diferencia, vigente hasta hoy: la que se da entre la filosofía y la ciencia. Es decir, entre el ámbito de las ideas, los valores y la racionalidad (la filosofía) y el ámbito de los hechos y la experiencia (las ciencias). Así, y en el seno de la misma filosofía, frente al racionalismo tradicional (vinculado a la vieja escolástica y la filosofía clásica) surgen el moderno empirismo de los filósofos ingleses (para los que la verdad debe sustentarse en hechos o impresiones sensibles)... 

Una vez caracterizada la Edad Moderna, conviene distinguir en ella las siguientes fases del pensamiento moderno. 

1. El Renacimiento y la primera modernidad (ss. XV y XVI). En esta fase destacan, como principales movimientos culturales y filosóficos, lo que se ha dado en llamar la Revolución Científica (la "nueva ciencia" de Paracelso, Copérnico, Bruno, Bacon, Kepler y Galileo); el humanismo renacentista y, con él, de un platonismo y aristotelismo desligados ya de la servidumbre religiosa (Ficino, Pico della Mirandola, Melanchton...); el pensamiento religioso reformista (Nicolás de Cusa, Erasmo, Lutero y Calvino); y la cumbre intelectual que representa la escolástica española de Vitoria, Suárez y la Escuela de Salamanca. En el ámbito filosófico destacan también el escepticismo de Michel de Montaigne o Francisco Sánchez o el pensamiento político de Nicolás Maquiavelo, Tomas Moro o Thomas Hobbes.

2. La época del Barroco (s. XVII aprox.). Comprende autores fundamentales en historia de la filosofía, como Rene Descartes, Blaise Pascal, Baruch de Spinoza, Godofredo Leibniz (todos ellos considerados "racionalistas"), o los empiristas John Locke (que es también un gran pensador político) y George Berkeley. Es también en el que triunfan las teorías del científico Isaac Newton. 

3. La época de la Ilustración (s. XVIII). La Ilustración es un movimiento cultural e intelectual europeo que nace a finales del siglo XVII (sobre todo en el Reino Unido, Francia y Prusia) y se desarrolla durante el s. XVIII. Se caracteriza, a grandes rasgos, por la confianza en el poder de la razón y la ciencia para el logro del progreso material (gracias a la ciencia y la técnica), el desarrollo moral (gracias a la autonomía racional: el pensar por uno mismo) y por la racionalización de la vida pública (promoviendo doctrinas políticas como el liberalismo político, el contractualismo, el despotismo ilustrado o la teoría de la soberanía popular). Los ilustrados van a tener una gran confianza en la educación como modo de construir una sociedad más racional, y van a someter a crítica a todo lo que se oponga a la razón científica y al progreso (el fanatismo religioso, las supersticiones del pueblo, la filosofía tradicional vinculada a la teología...), incluyendo en esta crítica a las estructuras económicas, sociales y políticas del Antiguo Régimen. Filósofos ilustrados van a ser David Hume (que junto a Locke, Newton o Adam Smith, van a protagonizar la Ilustración en el Reino Unido), Jean-Jacques Rousseau (que junto a Voltaire, Montesquieu, Diderot, Condorcet y otros "enciclopedistas" van a liderar la ilustración francesa) o Immanuel Kant, que, como veremos, va a ser el principal exponente de la ilustración prusiana. 

La Ilustración va a dar voz, también, a dos importantes filósofas: Olympes de Gouges (1748-1791) y Mary Wollstonecraft (1759-1797), a las que se ha considerado precursoras de la primera ola feminista de la historia. Olympe de Gouges escribió la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana (1791) como complemento de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, promulgados por los revolucionarios franceses en 1789. Por otra parte, Mary Wollstonecraft fue una filósofa inglesa que argumentó acerca de la igualdad entre hombres y mujeres, aduciendo que las mujeres solo parecen inferiores al hombre por no recibir la misma educación y reivindicando una sociedad en la que varones y mujeres tuvieran los mismos derechos. Por su defensa de la igualdad entre sexos y su crítica a la feminidad tradicional, Wollstonecraft es considerada una de las fundadoras de la filosofía feminista. 

Es también digno de reseñar la obra de algunos monarcas y políticos ilustrados, como Federico el Grande en Prusia, el marques de Pombal en Portugal, Carlos III en España, Catalina la Grande en Rusia o Thomas Jefferson en los nacientes EE. UU. 

Aquí tenéis dos vídeos muy interesantes para comprender el fenómeno de la Ilustración:

Y aquí, la presentación de clase:

40. EJERCICIO CON TEXTOS FILOSÓFICOS 3

 

TEXTO A

Si tal vez los que se llaman filósofos dijeron algunas verdades conformes a nuestra fe, y en especial los platónicos, no sólo no hemos de temerlas, sino reclamarlas de ellos como injustos poseedores y aplicarlas a nuestro uso. Porque […] no la instituyeron ellos mismos, sino que lo extrajeron de ciertas como minas de la divina Providencia, que se halla infundida en todas partes, de cuya riqueza abusaron perversa e injuriosamente contra Dios para dar culto a los demonios.

San Agustín. De la doctrina cristiana. Madrid: BAC, 1968; 15.

 

 

TEXTO B

La primera y más clara [prueba] es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. […]Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.

Santo Tomás de Aquino: Suma de Teología I, Parte I, Cuestión 2, Madrid: BAC, 2001, 4

 

1)      Lee el texto hasta que lo comprendas, buscando el significado de las palabras que no entiendas y señalando las partes y los conceptos que te parezcan más importantes.

2)      Haz una breve contextualización (presentando el texto, al autor y el tema de que se trata).

3)     Cuenta brevemente de qué trata el texto.

4)      Analiza y comenta las ideas principales del texto

 

Aquí tienes un modelo de solución.

39. Antropología, ética y política en la filosofía medieval

Alma llevada al cielo. William-Adolphe Bouguereau (1878) 

La concepción del ser humano en el periodo medieval no es, en líneas generales, muy diferente de la que ya hemos estudiado en los filósofos griegos, especialmente en Platón y Aristóteles. La antropología de San Agustín, que es de raíz platónica, comprende al hombre como un alma racional que se sirve temporalmente de un cuerpo mortal y terrestre. En este alma, San Agustín distingue dos aspectos: la razón inferior, que tiene como objeto el conocimiento del mundo sensible (la ciencia), y la razón superior, cuyo objeto es el conocimiento del mundo inteligible, es decir, del mundo de las ideas (la sabiduría). Según San Agustín, el conocimiento de las ideas es lo que permite al alma elevarse hacia Dios y aspirar a la «iluminación». Santo Tomás de Aquino, en cambio, influido por Aristóteles, entiende que el ser humano es una unión sustancial de cuerpo y alma. El cuerpo es la «materia» de la sustancia humana y el alma la «forma». Al igual que Aristóteles, Santo Tomás distingue tres tipos de función en el alma: vegetativa, sensitiva e intelectiva o racional. Es el alma racional la que constituye la forma esencial del ser humano y la que sobrevive al cuerpo.

En cuanto a la ética, la filosofía medieval identifica el bien y la felicidad humana con una vida entregada a Dios, objetivo para el que el ser humano ha de renunciar, con mayor o menor rigor, a los bienes terrenales. Sobra decir que esto es posible debido a que el hombre, pese a la omnisciencia de Dios (que sabe con antelación todo lo que vamos a hacer), es libre para decidir entre el bien (al que le empuja la «gracia») y el mal (al que le empuja su naturaleza corrompida por el pecado). La ética medieval es, pues, una ética finalista, pues entiende que la conducta moral humana se define por su orientación a un fin, que es la plena religación con Dios (la palabra «religación» está vinculada a la palabra «religión»).

Una de las aportaciones más valiosas a la ética medieval es el concepto de «ley moral natural» de Santo Tomás de Aquino. Inspirado en Aristóteles, Tomás piensa que podemos definir un conjunto de leyes morales naturales reconocibles por todo ser humano como válidas (serían pues, leyes morales universales, y no subjetivas o relativas a la cultura o la época). Según Tomás de Aquino, estas leyes morales universales son parte de la «leyes eternas» de Dios (que son las que regulan el movimiento del cosmos) y se deducen de la naturaleza propia del hombre como ser racional. Por eso, además de recoger los mandamientos de Dios y los principios de la doctrina cristiana, la ley moral natural incluye, según Tomás de Aquino, el deber de conocer la verdad, conocimiento al que por naturaleza tiende la razón. Como el ser humano es, además, un ser social, la ley moral natural incluye también el deber de aspirar a la justicia, que es condición necesaria de la vida social.

El Pecado Original y la Expulsión del Paraíso Terrenal.
Miguel Ángel (1508-12) 

Esta consideración sobre la naturaleza social nos conduce a el ámbito de la política. Los teólogos medievales creían que después del pecado original y de ser expulsados del paraíso (una especie de «estado de naturaleza» donde los seres humanos éramos autosuficientes y vivíamos en armonía), nos volvimos menesterosos y egoístas. Para poder sobrevivir en un entorno hostil tuvimos que colaborar unos con otros; y por habernos vuelto egoístas tuvimos que instaurar leyes políticas para resolver los conflictos. Este sería el origen de la sociedad y de la política.

Vidriera con las dos tablas de la ley, que contienen los Diez Mandamientos 

Para los teólogos y filósofos medievales, las leyes políticas tienen, en general, su fuente de legitimidad y poder en Dios (es decir, que la gente las obedece porque están inspiradas en las Escrituras o la tradición religiosa o han sido aprobadas por la Iglesia). Santo Tomás de Aquino afirma, por ejemplo, que las leyes políticas (lo que él llama “leyes positivas”), aunque tienen carácter histórico y cultural, no pueden establecerse a capricho, sino como una forma concreta, y adaptada al contexto, de la ley eterna de Dios y de la ley moral natural y universal (que constituyen, ambas, una especie de “derecho natural”). En este sentido, las leyes positivas han de imponer hábitos y reglas de conductas que obliguen al individuo a obedecer la ley moral natural, actuando según la razón, de acuerdo con la virtud cristiana, y persiguiendo el bien común.

Ahora bien, si el fundamento de las leyes positivas o civiles es el derecho natural (es decir, la ley eterna de Dios y la ley moral universal), ¿no debería ser la Iglesia quien estipulara e hiciese cumplir las leyes políticas? En otras palabras: ¿no debería ser la Iglesia quien ostentara el poder político?

Retrato de Inocencio X. Diego Velázquez (1650) 

A lo largo de la Edad media europea, el Estado y la Iglesia (el emperador y el papa) mantienen, con frecuencia, una lucha más o menos abierta o soterrada por acaparar el poder político. Las posturas al respecto son variadas, pero podemos nombrar las más importantes. El cesaropapismo es la doctrina que defiende la acumulación del poder político y religioso en manos del emperador (a la manera de los emperadores antiguos, que reunían en sí el poder político y el sacerdotal). Por otra parte, la teoría de «las dos espadas» reza que el poder debe ser compartido por el emperador y el papa (sin que esto deba generar conflictos pues, al fin y al cabo, el fin de ambos es el mismo y lo mismo: el bien común y la salvación). Otras posiciones más teocráticas postulaban la acumulación de todo el poder en manos del papa (como máximo representante del Legislador divino en la Tierra). Finalmente, en los últimos siglos de la Edad media, se impone la teoría de la separación de poderes: el Estado debe administrar todo el poder político y la Iglesia debe limitarse a la salvación de las almas. Esta división de tareas (pareja a la que se produce, en el mismo periodo, entre la fe y la razón) es una de las escisiones que determinan el paso desde la época medieval a la época moderna.

Separada y reducida al ámbito de lo profano, la ley positiva pierde su autoridad sagrada. ¿En qué habrá de fundamentarse, entonces, el respeto y la conformidad con el poder? ¿En la divinidad de los reyes? ¿En el amor a la patria y la nación? ¿En los derechos individuales (por ejemplo, a la propiedad, por parte de los ricos burgueses)? ¿En el interés de la voluntad popular expreso en un contrato social?... La respuesta en próximos capítulos.

38. Las relaciones entre fe y razón en la época medieval

Muchos teólogos-filósofos medievales pretendieron utilizar la razón (y la filosofía) para confirmar las creencias cristianas. Esto les condujo a plantearse la relación entre la fe (creer por voluntad) y la razón (creer a partir del entendimiento). ¿Son compatibles? ¿Qué relación puede haber entre ellas? Estas son las respuestas que dieron a un problema que podemos encuadrar en el ámbito de la epistemología o gnoseología.

1. No hay relación posible. La fe es la única vía a la verdad (Fideísmo). Dios y su creación son misterios demasiado grandes para la razón humana. Querer comprenderlos es soberbia y pecado (el pecado original, acordaos, consistió en probar del "árbol del conocimiento"). Además Dios es libre y omnipotente, hace lo que quiere, no lo que es lógico. Por esto, el cristiano debe entregarse en brazos de la fe, ciegamente, sin entender (“Creo porque es absurdo”, decía Tertuliano). “Ora et labora” (reza y trabaja): esa es la vida que conduce a la salvación.

2. La razón se subordina a la fe (San Agustín y otros). La filosofía y la razón solo son valiosas en cuanto conducen a la fe en Dios. Según San Agustín (influido por el neoplatonismo), el razonar sobre el ser de las cosas nos conduce a la necesidad de que existan formas invariables e inmateriales que no pueden tener su origen ni en el mundo ni en el alma (pues ambos son variables e imperfectos), sino en Dios. Además, es la bondad de Dios lo que garantiza que nuestra razón no nos engañe. Dios está, así, al final y al principio de todo conocimiento: “entender para creer, y creer para entender”. La razón y la filosofía deben ponerse, pues, al servicio de la fe y la religión. Todo otro conocimiento es “vana curiositas” (vana curiosidad).

3. Fe y razón son distintas perspectivas de una misma verdad (Sto. Tomás de Aquino). Dios es un misterio, pero no sus obras o efectos: las Sagradas Escrituras y el mundo. Por la fe conocemos y confirmamos las Escrituras (teología sagrada). Por la razón conocemos el mundo (teología natural). Ambas obras (las Escrituras y el mundo) y ambas vías de conocimiento (fe y razón) son creación de Dios, por lo que son buenas y no pueden entrar en contradicción. Además, fe y razón colaboran. La razón ayuda a la fe con sus argumentos (demostrando la existencia de Dios y otras verdades cristianas), y la fe ayuda a la razón sosteniendo la creencia en la racionalidad del mundo.

4. La fe se subordina a la razón (Averroes y otros). Algunos filósofos medievales (pocos y considerados herejes) llegaron a sostener que la razón y la filosofía representan una aproximación a Dios en cierto sentido superior al de la teología sagrada (mezcla de fe y razón) o al de la mera fe (que se vale de la imaginación y el sentimiento para acercar la verdad a la gente más sencilla). Esta fue una opinión marginal durante la Edad media.

5. Autonomía de la fe y de la razón. (Guillermo de Occam y otros). Fe y razón son formas de conocimiento totalmente distintas, cada una de ellas referida a un ámbito de realidad diferente. La fe y la religión se ocupan de lo sobrenatural (lo sagrado). La razón y la ciencia se ocupan del mundo natural (lo profano). Fe y religión no se contradicen porque no se ocupan de lo mismo. Cada una produce sus verdades, que son válidas en su campo, sin interferir la una en la otra (teoría de la doble verdad). Este tipo de dualismo (fe/razón, religión/filosofía, Dios/mundo, sagrado/profano, etc.) va a tener un gran éxito a partir del siglo XIV y va a formar parte de la mentalidad moderna.

Si queréis más, aquí tenéis otra versión del mismo asunto.


Y aquí, la presentación de clase

37. Los argumentos sobre la existencia de Dios de Anselmo de Canterbury y de Tomás de Aquino

Uno de los asuntos que va a ocupar a los filósofos-teólogos medievales es (como hemos visto en la entrada anterior) el de la existencia de Dios. Es claro que los pensadores medievales creen religiosamente en Dios como creador y fundamento de toda realidad, pero, fruto del empeño en aunar religión y filosofía, algunos van a intentar demostrar con la razón aquello mismo que ya creen saber por la fe. 

El primer pensador en formular una prueba de la existencia de Dios a partir de la idea misma de Dios (de manera diríamos lógica) es San Anselmo de Canterbury (s. XI-XII). En líneas generales, San Anselmo lo formula así: 

1. Todos los hombres (incluso los que afirman que Dios no existe) tienen una idea o noción de "Dios" como "un ser tal que es imposible pensar otro mayor que él". 

2. Si Dios no existiera más que en nuestro pensamiento, sería posible pensar en un ser aún mayor que él (un ser que existiera también fuera de nuestro pensamiento). [Por lo que Dios sería y no seria Dios]

3. Dios, por tanto, tiene que existir más allá de nuestro pensamiento.

Aquí podéis encontrar otras formulaciones de este argumento, al que se ha dado en llamar "argumento ontológico". El argumento ha sido criticado por muchos filósofos (como Tomás de Aquino o Kant), y defendido por otros (como Descartes o Spinoza), y siempre ha dado a todos mucho que pensar. 

Un poco más adelante, Tomás de Aquino (s. XIII), crítico con la demostración de San Anselmo (pues, entre otras cosas, este parte del conocimiento de la esencia de Dios, y tal cosa, según Tomás, es imposible para la mente humana) va a intentar una demostración de Dios a partir de la observación. Fruto de este intento son las conocidas cinco Vías, que Tomás expone en su obra "Suma teológica", y que se corresponden con cinco argumentos distintos para demostrar racionalmente la existencia de Dios. Vamos a considerarlos brevemente. Como veréis, algunos de ellos son muy parecidos a los que ya propuso Aristóteles para demostrar la existencia de un Primer Motor inmóvil.

(1) La primera Vía (o "Vía del movimiento") está fundada en la observación del movimiento, y en el principio de que todo lo que se mueve (móvil) es movido por otra cosa (motor) que se mueve primero (dicho de un modo más puramente aristotélico: todo lo que pasa de la potencia al acto lo hace por algo distinto que está ya en acto), pues nada puede moverse por si mismo (es decir, sin causa externa). Si se rechaza llevar esta secuencia ad infinitum (pues entonces nada habría empezado a moverse nunca), habrá que admitir que hay algo que se mueve sin ser movido por nada: un “Primer Motor” inmóvil (puro acto) que es Dios.

(2) La segunda Vía (o "Vía de la causalidad eficiente") está fundada en la observación de la relación de causalidad eficiente, por la que todo lo que ocurre o existe existe por causa de otra cosa previamente existente; si se rechaza llevar esta secuencia ad infinitum (pues entonces nunca habría empezado a ocurrir o existir nada), habrá que admitir que hay algo que existe como causa de todo sin ser causado por ninguna otra cosa: una “Primera Causa”, que es Dios. 

(3) La tercera Vía ("Vía de la necesidad y la contingencia) está fundada en la observación de las cosas contingentes (aquellas que no existen por sí, sino por otro, y que pueden existir o no existir), y en el principio de que lo contingente depende de lo necesario (aquello que existe por sí, y no por otro, y que no puede no existir), pues si todo fuera contingente y nada existiera por sí mismo, entonces nada existiría. Ahora bien, dado que existen seres, ha de haber una realidad que exista por sí misma y que dé la existencia a otros de manera contingente: este "Principio de Existencia" es Dios, que tiene la existencia por sí ("Yo soy el que soy", dice el Dios judío en las Escrituras) y no por otro. O como dicen los filósofos medievales: que la existencia de Dios está comprendida en su esencia, mientras que en el resto de los seres la esencia (o concepto de las cosas) y la existencia son cosas bien distintas. Gracias a esta distinción entre esencia y existencia Tomás de Aquino cree conciliar el dogma de la creación con la filosofía de Aristóteles (Dios no crea de la nada, por pura omnipotencia, según Tomás, sino que actualiza las esencias o conceptos que ya están en su mente, como el "logos" o "verbo" del evangelio de Juan). 

(4) La cuarta Vía ("Vía de los grados de perfección") está fundada en la idea de los grados de perfección. Si se dice de algo que es más o menos perfecto, habrá que suponer que hay algo absolutamente perfecto por medio de lo cual se mide lo “más o menos”, o lo "mejor y lo peor" (Además, lo perfecto no puede tener su origen en lo imperfecto, sino en algo aún más perfecto; pero esta secuencia no se puede llevar al infinito). Este "Principio de Perfección" es Dios.

(5) La quinta Vía ("Vía del orden y la finalidad") se basa en la idea de orden y finalidad. Si todo lo que observamos se mueve ordenadamente en vistas a un fin o causa final (incluso aquello que no tiene conocimiento alguno), deberá haber un "Ser Ordenador" e inteligente que haya ordenado así el mundo y que sea fin absoluto de todo (pues el mundo sensible no puede darse orden y fin a sí mismo); ese "Ser Ordenador" inteligente y esa "Causa Final" de todo coinciden y son Dios.

Las Vías tomistas (de las que aquí tenéis una versión un poco más detallada) concluyen que existe Dios, pero más en un sentido filosófico que cristiano. Tomás cree, sin embargo, que es posible deducir los atributos del Dios cristiano a partir de estas pruebas. 

Aquí tenéis la presentación de clase:

36. Dios, lógicamente, existe

La otra noche realizamos un experimento psicofónico en la caverna, en la parte que está bajo las ruinas de la biblioteca de Alejandría. Para nuestra sorpresa captamos este diálogo entre una tal Elena de Atenas, astrónoma y discípula de la famosa Hipatia, y un joven monje llamado Teodoro. La conversación ocurrió (según hemos podido datar) a finales de la Edad media y, como era habitual entonces, versó sobre la existencia de Dios... 

  

Elena de Atenas.- Contemplando estos muros, arruinados por la guerra y la locura de los hombres, me convenzo aún más de la inexistencia de Dios…

Teodoro de Alejandría.- El mundo parece a veces el infierno, pero Dios nos dotó de razón y de fe para salvarlo y salvarnos de él.

E.- ¿Me llevarás ante el inquisidor si te digo que soy atea? Si lo haces le diré que no sé lo que me digo, ya que soy mujer y según he oído decir a los de tu orden, débil mental.

T.- Yo no creo tamaña estupidez sobre las mujeres, así que tendría que llevarme a mi mismo también ante el inquisidor. Pero en lugar de eso, permite que comparezcamos los dos ante un tribunal legítimo, el de la razón. ¿Dices, entonces, que Dios no existe?

E.- Eso digo. O, al menos, que yo no tengo pruebas de su existencia.

T.- Admites, conmigo, que llamamos Dios a un supuesto ser mayor que el cual no hay nada.

E.- Vale, admito que esa es la definición de Dios, pero no por definir algo demostramos su existencia.

T.- De acuerdo. Podemos definir lo que es un dragón o una bruja sin que tales cosas tengan que existir (salvo, quizás, para los inquisidores). Pero piensa como hemos definido a Dios: el ser mayor y más perfecto que podamos concebir. Ahora: ¿crees que existir es una perfección?

E.- No sé si te entiendo.

T.- Imagina dos bibliotecas de Alejandría, las dos igualmente hermosas y repletas de todos los libros que merecen ser leídos; imagina que la única diferencia entre ambas es que una existe de verdad y la otra es solo fruto de nuestra fantasía. ¿Cuál de ellas sería, para ti, más perfecta?

E.- Prefiero una biblioteca que exista, siempre que sea tan maravillosa como la que imagino.

T.- Así es. De dos seres, iguales en todo lo demás, el que existe es necesariamente más perfecto que el que no.

E.- Cierto.

T.- Ahora piensa. Si hemos definido a Dios como el ser más perfecto que cabe concebir o imaginar, ¿no tendrá que ser algo más que mero concepto o imaginación?

E.- ¿Cómo dices?

T.- Si Dios es el ser más perfecto que podamos concebir, y existir es una perfección, Dios no puede carecer de existencia, pues en ese caso podríamos concebir un ser más perfecto que él…

E.- Quieres decir que…

T.- Que si Dios es por definición lo más perfecto, entonces, por definición, tiene que existir.

E.- Porque si careciera de existencia ya no podríamos concebirlo como el ser más perfecto.

T.- Eso es. Dios, por definición, es algo más que una definición: ¡existe! Y hemos demostrado su existencia de forma puramente racional, tal como se demuestran las propiedades de una figura geométrica. Este argumento se lo debemos a Anselmo de Canterbury.

E.- ¡Asombroso! ¿Y eso se lo cree alguien?

T.- ¿Qué quieres decir?

E.- Pues que has dado un salto incomprensible entre las palabras y las cosas. Una cosa es que Dios tenga que definirse lógicamente como existente y otra cosa, muy distinta, es que Dios exista de verdad. Las definiciones y razonamientos no producen cosas, ni tampoco hemos de suponer que algo, por ser lógico, exista. Esto último hay que comprobarlo, además, por los sentidos.

T.- Veo que estás hecha una buena empirista y que, como tal, admites una incomprensible distinción entre las palabras (esas cosas que no son cosas) y las cosas (esas palabras que no son palabras).

E.-  Llámalo sentido común. Además. Supongamos que concebimos el dragón perfecto, ¿también dirás que existe?

T.- Sin duda. ¿No has leído, acaso, al divino Platón?

E.- Prefiero al profano Aristóteles.

T.- Estupendo, entonces déjame que te presente otras pruebas, las del hermano Tomás de Aquino.

E.- Me han hablado de sus inacabables sumas, así que, réstale todo lo que puedas y sé breve, tengo que volver a mis estudios.

T.- ¿Dirás que todo lo que se mueve, se mueve por algo, y que este algo es movido a su vez por otra cosa y así sucesivamente?

E.- Lo diré.

T.- ¿Y que todo lo que existe tiene en otro la causa de su existir, como el hijo existe por el padre y éste por su propio padre y así una y otra vez?

E.- También.

T.- ¿Y crees que esta sucesión de causas podría prolongarse hasta el infinito?

E.- ¿Qué pasaría si así fuera?

T.- Exactamente nada. Si las causas de lo que ocurre o existe fueran infinitas, nunca llegaría a ocurrir ni a existir nada. ¿Te imaginas que las causas por las que hemos empezado este diálogo se remontasen al infinito? Jamás habrían transcurrido todas las que tendrían que transcurrir hasta llegar a este momento. Ni siquiera habrían empezado a empezar, ¿pues cuándo empieza algo infinito?

E.- Entiendo. Entonces es necesario afirmar que existe una Primera Causa incausada, como ya decía Aristóteles.

T.- Así es: un Ser Existente por sí, y no por otro, Padre sin padre de todo otro padre. Y esto ya no lo pudo decir Aristóteles, que ni le pasó por la cabeza que el mundo fuera creación de un Dios increado.

E.- “Yo soy el que soy”, como dicen que dijo tu Dios.

T.- Él "es" el Ser, los demás solo "tenemos" ser por Él, en préstamo cabe decir, y durante un tiempo, al menos en este mundo mortal.

E.- E imperfecto.

T.- Imperfecto, sí. ¿Pero cómo podríamos apreciar esa imperfección sin suponer lo Sumamente Perfecto? Si tú aprecias más la filosofía del sabio Averroes que la del santo Agustín, ¿será acaso porque posees un criterio de perfección?

E.- Y si mi criterio es más perfecto que el tuyo, como creo, será porque supongo un criterio de perfección aún mayor y… de nuevo el infinito.

T.- De nuevo Dios, querrás decir, que es aquello más perfecto que todo, como dijimos. De cualquier modo, ¿te parece el mundo tan imperfecto? ¿No es cierto que las tierras y los cielos persiguen el orden que dejó dispuesto el Creador?

E.- ¿Te refieres a las leyes astronómicas que me place descubrir en los cielos?

T.- Y también en la tierra. ¿No es el cosmos entero un prodigio de orden y fines para el que sabe entenderlo?

E.- No puedo negarte que tengo esa convicción. ¿O tendría que decir esa fe?

T.- Ambas cosas, tal vez. Pues el orden, la ley y la finalidad del cosmos, como espero oírte decir, no pueden formar parte de aquello mismo a lo que dan orden, ley o fin.

E.- Eso sí lo he pensado en ocasiones. Las leyes matemáticas que dirigen el movimiento de los astros, no están en un lugar concreto…

T.- Justamente porque están en todos, envolviendo el cielo, más allá de él. Ni tampoco la Finalidad del mundo puede ser una cosa o parte cualquiera del propio mundo.

E.- Veo qué quieres decir. Que son trascendentes. Pero no esperes que por ello afirme que en ese misterioso más allá existe un Dios como el tuyo.

T.- ¿Qué falta para que te convenza?

E.- Falta que me expliques qué falta le hace a Dios todo el dolor del mundo. ¿Cómo un Dios Perfectísimo, Sapientísimo, Omnipotente y Bueno creó este lugar lleno de inquisidores y fanáticos? ¿Cómo permite la muerte y la guerra, hecha tan a menudo en su nombre?

T.- A veces, hermana, hace falta conocer el árbol entero para entender por qué algunas de sus hojas se pudren y mueren. ¿Crees, de cualquier modo, que Dios hubiera podido crear un mundo tan perfecto como Él?

E.- Sé que no, pues es imposible que coexistan dos seres plenamente perfectos. Cada uno carecería del ser del otro.

T.- Piensa, además, que Dios, por hacernos a Él semejantes, nos hizo libres. Libres para ser como Él, pero también para no serlo. En eso consiste la libre voluntad, la salvación y el pecado.

E.- ¿Y que defecto de omnipotencia impidió al Altísimo hacernos tan sabios como libres, para así no equivocarnos y hacer siempre el bien? ¿No le hubiera bastado un grano minúsculo de imperfección (una sola nariz contrahecha, un solo libro mal encuadernado) para que este mundo hubiera sido posible sin hacerle sombra a su Creador?

T.- Tal vez sí o tal vez no. Te confieso, humildemente, que ante el misterio del mal solo sé rezar. Quizás quieras acompañarme.

E.- Prefiero enfrentar la oscuridad con los ojos bien abiertos.


Si queréis más argumentos o los mismos pero mejor dichos consultad este documento secreto.

Y si queréis escucharlos de viva voz, podéis hacerlo en este mini-programa de radio o en este otro