viernes, 23 de enero de 2015

¿Quién manda más: la Iglesia o el Estado?


¿Por qué existen la sociedad, el poder político o las leyes? ¿Y por qué hemos de obedecer esas leyes y a quiénes los gobiernos o Estados que las administran?... Estos son algunas de las preguntas más interesantes de la filosofía política. Veamos qué tienen que decir al respecto los teólogos medievales.

Su explicación del origen de la sociedad y la ley parece un tanto mítica, aunque no será muy diferente, en el fondo, de la que oiremos en algunos filósofos modernos. Antes del pecado los hombres vivíamos en el paraíso natural (en una especie de “estado de naturaleza”), donde éramos autosuficientes (todo lo necesario a la vida nos era dado) y buenos, por lo que vivíamos en perfecta armonía con los demás. Pero tras el pecado nos volvimos menesterosos y egoístas. Por lo primero, tuvimos que asociarnos con otros para paliar nuestras necesidades (el trabajo en equipo, según los antropólogos actuales, permitió que pudiéramos adaptarnos y sobrevivir). Por lo segundo (por volvernos malos y egoístas) tuvimos que instituir las leyes, para resolver con ellas los conflictos de intereses y poder convivir juntos.

Ahora bien, ¿qué leyes hemos de instituir y respetar? Para que las leyes generen orden social y garanticen la convivencia hay que respetarlas incluso cuando no nos convenga. ¿Por qué vamos a respetarlas en ese caso? ¿En qué se fundamenta el respeto a la ley y la conformidad con el poder que las instituye y aplica? Hay muchas respuestas a esta pregunta, pero en la Edad media la respuesta suele ser esta: por que las leyes legítimas vienen de Dios. Los teólogos medievales afirman que las leyes deben fundamentarse en el “derecho natural”, que es aquel que se justifica en las Escrituras y la doctrina cristiana.

Ahora bien, si el fundamento de las leyes civiles son las “leyes de Dios”, ¿no debería ser la Iglesia quien las estipulara e hiciese cumplir? En otras palabras: ¿no debería ser la Iglesia quien ostentara el poder político?

A lo largo de la Edad media europea, el Estado y la Iglesia (el emperador y el Papa) mantienen una lucha abierta por acaparar el poder político. Las posturas al respecto son variadas, pero podemos nombrar estas cuatro. 

El cesaropapismo es la doctrina que defiende la acumulación del poder político y religioso en manos del emperador (a la manera de los emperadores antiguos, que reunían en sí el poder político y el sacerdotal). La teoría de “las dos espadas” reza que el poder debe ser compartido por el emperador y el Papa (sin que esto deba generar conflictos pues, al fin y al cabo, el fin de ambos es el mismo y lo mismo: el bien común y la salvación). Las posiciones más teocráticas postulan la asunción de todo el poder por parte del Papa (que es el máximo representante del Legislador divino en la Tierra). 

Y, finalmente, a finales de la Edad media, se impone la teoría de la separación de poderes: el Estado debe administrar todo el poder político y la Iglesia debe limitarse a la salvación de las almas. Esta división de tareas (pareja a la que se produce, en el mismo periodo, entre la fe y la razón) es una de las escisiones que determinan el paso desde la época medieval a la época moderna. Separada y reducida al ámbito de lo profano, la ley civil pierde su autoridad sagrada. ¿En qué habrá de fundamentarse, entonces, el respeto y la conformidad con el poder? ¿En la divinidad de los Reyes? ¿En el sagrado amor a la Patria y la Nación? ¿En los Derechos individuales (sobre todo, el derecho a la propiedad de los ricos burgueses)? ¿En el interés de la Voluntad Popular expreso en un Contrato social?... La respuesta en próximos capítulos. Mientras tanto podéis ir pensando hasta qué punto es cierta o posible, aún hoy, la separación entre Iglesia y Estado.


martes, 20 de enero de 2015

Dios, lógicamente, existe.



La otra noche realizamos un experimento psicofónico en la caverna, en la parte que está bajo las ruinas de la biblioteca de Alejandría. Para nuestra sorpresa captamos este diálogo entre una tal Elena de Atenas, astrónoma y discípula de la famosa Hipatia, y un joven monje llamado Teodoro. La conversación ocurrió (según hemos podido datar) a finales de la Edad media y, como era habitual entonces, versó sobre la existencia de Dios... 
  
Elena de Atenas.- Contemplando estos muros, arruinados por la guerra y la locura de los hombres, me convenzo aún más de la inexistencia de Dios…
Teodoro de Alejandría.- El mundo parece a veces el infierno, pero Dios nos dotó de razón y de fe para salvarlo y salvarnos de él.
E.- ¿Me llevarás ante el inquisidor si te digo que soy atea? Si lo haces le diré que no sé lo que me digo, ya que soy mujer y según he oído decir a los de tu orden, débil mental.
T.- Yo no creo tamaña estupidez sobre las mujeres, así que tendría que llevarme a mi mismo también ante el inquisidor. Pero en lugar de eso, permite que comparezcamos los dos ante un tribunal legítimo, el de la razón. ¿Dices, entonces,  que Dios no existe?
E.- Eso digo. O, al menos, que yo no tengo pruebas de su existencia.
T.- Admites, conmigo, que llamamos Dios a un supuesto ser mayor que el cual no hay nada.
E.- Vale, admito que esa es la definición de Dios, pero no por definir algo demostramos su existencia.
T.- De acuerdo. Podemos definir lo que es un dragón o una bruja sin que tales cosas tengan que existir (salvo, quizás, para los inquisidores). Pero piensa como hemos definido a Dios: el ser mayor y más perfecto que podamos concebir. Ahora: ¿crees que existir es una perfección?
E.- No sé si te entiendo.
T.- Imagina dos bibliotecas de Alejandría, las dos igualmente hermosas y repletas de todos los libros que merecen ser leídos; imagina que la única diferencia entre ambas es que una existe de verdad y la otra es solo fruto de nuestra fantasía. ¿Cuál de ellas sería, para ti, más perfecta?
E.- Prefiero una biblioteca que exista, siempre que sea tan maravillosa como la que imagino.
T.- Así es. De dos seres, iguales en todo lo demás, el que existe es necesariamente más perfecto que el que no.
E.- Cierto.
T.- Ahora piensa. Si hemos definido a Dios como el ser más perfecto que cabe concebir o imaginar, ¿no tendrá que ser algo más que mero concepto o imaginación?
E.- ¿Cómo dices?
T.- Si Dios es el ser más perfecto que podamos concebir, y existir es una perfección, Dios no puede carecer de existencia, pues en ese caso podríamos concebir un ser más perfecto que él…
E.- Quieres decir que…
T.- Que si Dios es por definición lo más perfecto, entonces, por definición, tiene que existir.
E.- Porque si careciera de existencia ya no podríamos concebirlo como el ser más perfecto.
T.- Eso es. Dios, por definición, es algo más que una definición: ¡existe! Y hemos demostrado su existencia de forma puramente racional, tal como se demuestran las propiedades de una figura geométrica. Este argumento se lo debemos a Anselmo de Canterbury.
E.- ¡Asombroso! ¿Y eso se lo cree alguien?
T.- ¿Qué quieres decir?
E.- Pues que has dado un salto incomprensible entre las palabras y las cosas. Una cosa es que Dios tenga que definirse lógicamente como existente y otra cosa, muy distinta, es que Dios exista de verdad. Las definiciones y razonamientos no producen cosas, ni tampoco hemos de suponer que algo, por ser lógico, exista. Esto último hay que comprobarlo, además, por los sentidos.
T.- Veo que estás hecha una buena empirista y que, como tal, admites una incomprensible distinción entre las palabras (esas cosas que no son cosas) y las cosas (esas palabras que no son palabras).
E.-  Llámalo sentido común. Además. Supongamos que concebimos el dragón perfecto, ¿también dirás que existe?
T.- Sin duda. ¿No has leído, acaso, al divino Platón?
E.- Prefiero al profano Aristóteles.
T.- Estupendo, entonces déjame que te presente otras pruebas, las del hermano Tomás de Aquino.
E.- Me han hablado de sus inacabables sumas, así que, réstale todo lo que puedas y sé breve, tengo que volver a mis estudios.
T.- ¿Dirás que todo lo que se mueve, se mueve por algo, y que este algo es movido a su vez por otra cosa y así sucesivamente?
E.- Lo diré.
T.- ¿Y que todo lo que existe tiene en otro la causa de su existir, como el hijo existe por el padre y éste por su propio padre y así una y otra vez?
E.- También.
T.- ¿Y crees que esta sucesión de causas podría prolongarse hasta el infinito?
E.- ¿Qué pasaría si así fuera?
T.- Exactamente nada. Si las causas de lo que ocurre o existe fueran infinitas, nunca llegaría a ocurrir ni a existir nada. ¿Te imaginas que las causas por las que hemos empezado este diálogo se remontasen al infinito? Jamás habrían transcurrido todas las que tendrían que transcurrir hasta llegar a este momento. Ni siquiera habrían empezado a empezar, ¿pues cuándo empieza algo infinito?
E.- Entiendo. Entonces es necesario afirmar que existe una Primera Causa incausada, como ya decía Aristóteles.
T.- Así es: un Ser Existente por sí, y no por otro, Padre sin padre de todo otro padre. Y esto ya no lo pudo decir Aristóteles, que ni le pasó por la cabeza que el mundo fuera creación de un Dios increado.
E.- “Yo soy el que soy”, como dicen que dijo tu Dios.
T.- Él es el Ser, los demás solo tenemos ser por Él, en préstamo cabe decir, y durante un tiempo, al menos en este mundo mortal.
E.- E imperfecto.
T.- Imperfecto, sí. ¿Pero cómo podríamos apreciar esa imperfección sin suponer lo Sumamente Perfecto? Si tú aprecias más la filosofía del sabio Averroes que la del santo Agustín, ¿será acaso porque posees un criterio de perfección?
E.- Y si mi criterio es más perfecto que el tuyo, como creo, será porque supongo un criterio de perfección aún mayor y… de nuevo el infinito.
T.- De nuevo Dios, querrás decir, que es aquello más perfecto que todo, como dijimos. De cualquier modo, ¿te parece el mundo tan imperfecto? ¿No es cierto que las tierras y los cielos persiguen el orden que dejó dispuesto el Creador?
E.- ¿Te refieres a las leyes astronómicas que me place descubrir en los cielos?
T.- Y también en la tierra. ¿No es el cosmos entero un prodigio de orden y fines para el que sabe entenderlo?
E.- No puedo negarte que tengo esa convicción. ¿O tendría que decir esa fe?
T.- Ambas cosas, tal vez. Pues el orden, la ley y la finalidad del cosmos, como espero oírte decir, no pueden formar parte de aquello mismo a lo que dan orden, ley o fin.
E.- Eso sí lo he pensado en ocasiones. Las leyes matemáticas que dirigen el movimiento de los astros, no están en un lugar concreto…
T.- Justamente porque están en todos, envolviendo el cielo, más allá de él. Ni tampoco la Finalidad del mundo puede ser una cosa o parte cualquiera del propio mundo.
E.- Veo qué quieres decir. Que son trascendentes. Pero no esperes que por ello afirme que en ese misterioso más allá existe un Dios como el tuyo.
T.- ¿Qué falta para que te convenza?
E.- Falta que me expliques qué falta le hace a Dios todo el dolor del mundo. ¿Cómo un Dios Perfectísimo, Sapientísimo, Omnipotente y Bueno creó este lugar lleno de inquisidores y fanáticos? ¿Cómo permite la muerte y la guerra, hecha tan a menudo en su nombre?
T.- A veces, hermana, hace falta conocer el árbol entero para entender por qué algunas de sus hojas se pudren y mueren. ¿Crees, de cualquier modo, que Dios hubiera podido crear un mundo tan perfecto como Él?
E.- Sé que no, pues es imposible que coexistan dos seres plenamente perfectos. Cada uno carecería del ser del otro.
T.- Piensa, además, que Dios, por hacernos a Él semejantes, nos hizo libres. Libres para ser como Él, pero también para no serlo. En eso consiste la libre voluntad, la salvación y el pecado.
E.- ¿Y que defecto de omnipotencia impidió al Altísimo hacernos tan sabios como libres, para así no equivocarnos y hacer siempre el bien? ¿No le hubiera bastado un grano minúsculo de imperfección (una sola nariz contrahecha, un solo libro mal encuadernado) para que este mundo hubiera sido posible sin hacerle sombra a su Creador?
T.- Tal vez sí o tal vez no. Te confieso, humildemente, que ante el misterio del mal solo sé rezar. Quizás quieras acompañarme.
E.- Prefiero enfrentar la oscuridad con los ojos bien abiertos.


Si queréis más argumentos o los mismos pero mejor dichos consultad este documento secreto.

lunes, 19 de enero de 2015

De la esencia y la existencia en Tomás de Aquino.


¿Todo lo que puedo pensar existe? Como pensamiento sí (porque lo pienso yo, que sí existo), pero como realidad plena e independiente de mi no. Yo puedo pensar en brujas, unicornios, en el trabajo que me gustaría tener, o en mi abuelo, que murió antes de que yo naciera. Puedo pensar en todo eso, hablar de ello, definir cada una de esas “cosas” (o, más que cosas, “conceptos”), pero no por eso lograré que existan. Puedo pensar en ello porque los conceptos representan la ESENCIA de una cosa (su modo de ser, sus características), pero de que yo tenga en mi mente ese concepto o esencia no se deduce su EXISTENCIA. Para que tales esencias existan hace falta algo más que ellas mismas. Por ejemplo, para que exista el trabajo que me gustaría tener (y en cuya esencia puedo pensar), hace falta que yo (que ya existo) y quizás otros seres y cosas existentes (un amigo que conozco, un dinero que está en el banco, un esfuerzo real por mi parte) lo hagan existir. A los seres y cosas de este mundo la existencia les viene siempre de otros. Yo mismo tengo existencia porque me la dio (en parte) mi padre, y a este su propio padre, y a este…. ¿Podríamos seguir así hasta el infinito o tiene que haber, por decir así, un Primer Padre que ya no existe por otro, sino por sí mismo? Lógicamente lo segundo,  pues si la sucesión de padres e hijos, es decir de seres existentes y seres-causa de esa existencia, fuese infinita ni yo ni nadie hubiésemos nacido nunca (tendrían que haber nacido infinitos padres antes de que yo naciera, luego nunca habría nacido yo).

¿Quién es este primer Padre sin padre? Obviamente Dios. Ahora bien, nadie puede dar lo que no tiene, y si Dios es la causa de toda existencia (el Padre de todo), es porque la existencia la tiene de por sí (y no por otro, porque no hay nadie antes que él). Esto quiere decir que en el modo de ser o esencia de Dios está necesariamente la existencia (o como diría San Anselmo, que la definición o concepto de Dios –como el ser más perfecto en que cabe pensar— implica lógicamente su existencia). Dios es, por tanto, el único ser cuyo modo de ser (su esencia) consiste fundamentalmente en ser (en existir). Dios es el ser que es (o como dice Yahvé en la Biblia, “Yo Soy el que Soy”).

Los demás seres no somos el ser, sino que simplemente tenemos ser, no por nosotros (porque nuestra esencia o concepto no implica que existamos), sino en última instancia por el Primer Padre o Causa de toda existencia. Dios es quien nos da la existencia (y nos la quita). Por eso somos prescindibles, simples criaturas o hijos de Dios, compuestos (temporales) de esencia y existencia. En el lenguaje aristotélico que maneja Tomás de Aquino, las criaturas, de por sí, solo tenemos la existencia en potencia, y es Dios la causa de que (temporalmente) la tengamos también en acto. El, que es pura existencia en acto, es quien nos la "presta".

Con esta ingeniosa teoría Tomás de Aquino pretende conciliar el dogma cristiano de la creación con la filosofía griega, para la que no tenía sentido alguno la noción de un dios creador. 
Para los griegos el problema ontológico estaba en averiguar la arkhé, el principio o ser fundamental de la realidad, es decir, la materia común, las formas de las cosas, la causa del movimiento, la ley que lo determina todo. Tal vez la causa y la ley del movimiento fueran, para ellos, algo divino. Pero lo que ninguno de ellos admitía era que un dios creara el mundo de la nada, es decir, que en algún momento no hubiera habido realidad. Esto les parecía lógicamente increíble (¿cómo surge el mundo a partir de nada?)...
Por el contrario, el judaísmo y el cristianismo afirman que Dios no es solo la causa del movimiento y el que presta ley y orden al mundo, sino algo más: su creador. Dios no es solo como el "arkhé" del mundo, sino también su hacedor, el que lo crea, misteriosamente, a partir de la nada. 
Tomas intenta encontrar una solución para conciliar ambas posturas, dotando de mayor racionalidad al dogma de la creación. Su solución (de inspiración aristotélica) es que Dios no crea el mundo de la nada, pues éste ya es como esencia o concepto en su mente. El mundo creado es fruto de la acción eficiente de Dios, que actualiza, según su voluntad, aquello que ya existe (el mundo) pero solo en potencia. Así pues, el Dios tomista va más allá del Primer motor de Aristóteles. Éste se limita a ser la primera causa del cambio. El Dios de Tomás es, más radicalmente, la primera causa de la existencia. 

En conclusión, el mundo entero tal como lo pensamos pudiera no haber existido (es prescindible, contingente –como parece mostrar hoy la ciencia—). Si existe es por… ¿Por qué? La respuesta de un cristiano (y de Tomás) a este misterio es: por la voluntad o el deseo de Dios.
Esto sigue siendo bastante irracional (aunque no es más racional la “solución” que dan los físicos actuales cuando se les pregunta por la causa última del Universo). Pero, aún así, Tomás es uno de los teólogos cristianos más racionalistas. Al fin y al cabo Dios no crea de la nada, sino solo a partir de lo que es posible o concebible (a partir de Esencias, cuya existencia está en potencia). Además, por eso mismo, no puede crear lo que quiera, sino solo lo pensable o concebible. Solo las esencias (lo que podemos pensar) tienen la potencia de existir (que Dios convierte con su deseo en acto). A diferencia del Dios de los teólogos más irracionales, que es pura Omnipotencia y puede hacer que existan los círculos cuadrados o que dos más dos sean siete (es decir, que existan cosas inconcebibles o carentes de esencia), el Dios del tomismo es poderoso solo en cuanto sabio (o lógico). O, mejor, su Poder radica en su Sabiduría. Como se dice en los Evangelios: "En el principio existía el Logos, y el Logos estaba con Dios / y el Logos era Dios. / (…) / Todo fue hecho por él / y sin él nada se hizo (...)" [Juan, 1, 1-18].


jueves, 15 de enero de 2015

LA FE contra/sobre/con/bajo/separada de LA RAZÓN

Muchos teólogos-filósofos medievales pretendieron utilizar la razón (y la filosofía) para confirmar las creencias cristianas. Esto les condujo a plantearse la relación entre la fe (creer por voluntad) y la razón (creer por entendimiento). ¿Son compatibles? ¿Qué relación puede haber entre ellas? Estas son las respuestas que dieron.


1. No hay relación posible. La fe es la única vía a la verdad (Fideísmo). Dios y su creación son misterios demasiado grandes para la razón humana. Querer comprenderlos es soberbia y pecado (el pecado original, acordaos, consistió en probar del árbol de la sabiduría). Además Dios es libre y omnipotente, hace lo que quiere, no lo que es lógico. El cristiano debe entregarse en brazos de la fe, ciegamente, sin entender (“Creo porque es absurdo”, decía Tertuliano). “Ora et labora” (reza y trabaja), esa es la vida que conduce a la salvación.

2. La razón se subordina a la fe (San Agustín y otros). La filosofía y la razón conducen a la fe en Dios. San Agustín (influido por el neoplatonismo) pensaba que el ser de las cosas reside en formas invariables e inmateriales que no pueden tener su origen ni en el mundo ni en el alma (pues ambos son variables e imperfectos), sino en Dios. Además, es la bondad de Dios lo que garantiza que nuestra razón no nos engañe. Dios está, así, al final y al principio de todo conocimiento: “entender para creer, y creer para entender”. La razón y la filosofía deben ponerse, pues, al servicio de la fe y la religión. Todo otro conocimiento es “vana curiositas” (vana curiosidad).


3. Fe y razón son distintas perspectivas de una misma verdad (Sto. Tomás de Aquino). Dios es un misterio, pero no sus obras o efectos: las Sagradas Escrituras y el mundo. Por la fe conocemos y confirmamos las Escrituras (teología sagrada). Por la razón conocemos el mundo (teología natural). Ambas obras (las Escrituras y el mundo) y ambas vías de conocimiento (fe y razón) son creación de Dios, por lo que son buenas y no pueden entrar en contradicción. Además, fe y razón colaboran. La razón ayuda a la fe con sus argumentos (demostrando la existencia de Dios y otras verdades cristianas), y la fe ayuda a la razón sosteniendo la creencia en la racionalidad del mundo.



4. La fe se subordina a la razón (Averroes y otros). Algunos filósofos medievales (pocos y considerados herejes) llegaron a sostener que la razón y la filosofía representan un tipo de conocimiento (de Dios y del mundo) superior al de la teología sagrada (mezcla de fe y razón) o al de la mera fe (que se vale de la imaginación y el sentimiento para acercar la verdad a la gente más sencilla). Esta fue una opinión marginal durante la Edad media.


5. Autonomía de la fe y de la razón. (Guillermo de Occam y otros). Fe y razón son formas de conocimiento totalmente distintas, cada una de ellas referida a un ámbito de realidad diferente. La fe y la religión se ocupan de lo sobrenatural (lo sagrado). La razón y la ciencia se ocupan del mundo natural (lo profano). Fe y religión no se contradicen porque no se ocupan de lo mismo. Cada una produce sus verdades, que son válidas en su campo, sin interferir la una en la otra (teoría de la doble verdad). Este dualismo (fe/razón, religión/filosofía, Dios/mundo, sagrado/profano, etc.) va a formar parte de la mentalidad moderna.




Si queréis más, aquí tenéis otra versión del mismo asunto.


















martes, 13 de enero de 2015

¿Es compatible la filosofía con la religión?


Los teólogo-filósofos medievales van a intentar construir una síntesis entre la racionalidad filosófica y los dogmas cristianos para mejor convencer(se) de su fe y para defenderla de los incrédulos, adornándola y empapándola con la filosofía. Ahora bien, ¿es esto posible? ¿Son conciliables la religión y la filosofía (y la ciencia)? ¿Es compatible la fe con la razón? ¿Se puede ser creyente y, a la vez, filósofo o científico? Estas son las cuestiones de fondo que la laten bajo la llamada “filosofía medieval”. Por eso quiero que vayáis planteándoos las siguientes preguntas:

-         ¿Se puede ser cristiano (o musulmán, o judío o creyente en cualquier otra religión) sin estar loco o apostar por lo irracional (despreciando o relegando la razón)? ¿Es racional creer que el mundo es obra de un Dios, que ha enviado a su Hijo para salvarnos, que espera para juzgarnos en el Juicio final, etc.? Y si todo esto se mantiene o afirma por fe, ¿es racional tener fe, es decir, creerse ciegamente las cosas?

-         ¿Se puede ser cristiano (o religioso) y, a la vez, filósofo o científico (y hay muchos casos, además del de los filósofos medievales)? ¿Cómo?


-         ¿Se puede ser filósofo, científico o simplemente racionalista sin tener fe en ciertas cosas fundamentales (por ejemplo, en que el mundo es racional y podemos comprenderlo con nuestra sola razón)? 



-    ¿Es posible justificar racionalmente el ateísmo?




lunes, 12 de enero de 2015

Felicidad y política en Aristóteles.


El Sol de la Caverna. 
De nuestro corresponsal en Atenas, siglo IV (a.C).

Tras varios siglos de gestiones, hemos logrado, al fin, una entrevista con Aristóteles, alias el Estagirita, también conocido como el Filósofo. Nos recibió muy formalmente en la puerta del Liceo y nos invitó, según es su costumbre, a pasear con él y discutir sobre ética y política.

P.- Maestro, usted  ha hablado y escrito mucho sobre la felicidad, por ejemplo en su famosa obra Etica a Nicómaco. Han pasado veinticinco siglos y seguimos buscándola, sin demasiado éxito. ¿Tan difícil es?
A.- Lo bueno y bello es difícil, como diría mi amigo Platón.
P.- Se ha dicho que incluso definirla con objetividad es misión imposible.
A.- Definirla es muy sencillo. La felicidad es la forma de ser por el que un hombre se dirige, con éxito, a su fin más propio.
P.- Ah, ¿pero no es entonces un sentimiento?
A.- Esa es una visión pobre y falsa. Uno se puede sentir sano o bello, pero en eso no consiste la salud o la belleza. La felicidad es un estado vital, y la actividad y la actitud moral que conduce a él. Todo eso reporta un cierto estado emotivo, pero esta emoción es un síntoma de la felicidad, no la felicidad en sí misma.
P.- ¿Podría ser más concreto?
A.- La felicidad requiere en primer lugar ciertas condiciones, que yo llamo internas y externas. Las internas suponen tener cubiertas las necesidades fisiológicas y materiales (comer, beber, tener un techo y cosas así). Las externas apuntan al entorno social: ser querido y respetado por los demás es necesario para ser feliz.
P.- Da usted mucho valor a la amistad.
A.- Nadie puede ser feliz sin amigos. La calidad de nuestros amigos es muestra de nuestra propia calidad como hombres. A diferencia de lo que ocurre con la familia, los amigos se escogen y merecen. La amistad con los mejores nos obliga a hacernos dignos de esa amistad y, por ello, nos obliga a crecer y perfeccionarnos.
P.- Pero todo esto que ha dicho (el alimento, el techo, el afecto y respeto de los demás…) son las condiciones de la felicidad. ¿Y la felicidad en sí misma, qué es?
A.- La actividad por la que materializamos nuestras posibilidades más… propiamente nuestras.
P.-¿Eh?
A.- Dado que somos animales racionales, la felicidad consiste en…
P.- ¿Razonar?
A.- Digamos que en desarrollar la parte superior del alma: el intelecto.
P.- O sea, pensar.
A.- No. Pensar es algo propio de muchas criaturas. Desarrollar el intelecto o, como diréis en unos siglos, el espíritu, consiste en pensar el pensamiento, dominarlo, y descubrir y crear con él formas nuevas. Es lo que hace un artista, un buen político, y, sobre todo, el científico y el filósofo. A esta vida, dedicada a la creación intelectual y a la comprensión del mundo le llamo “vida contemplativa”.
P.- O sea, que un arriero o un agricultor no podrán ser felices.
A.- No del todo. Su felicidad se parecerá más a la de las bestias. Es por esto que los trabajos mecánicos y manuales los consideramos aquí como algo propio de esclavos, no de hombres libres.
P.- ¿Y qué podemos hacer para lograr esa libertad y felicidad, Maestro?
A.- Supongo que no se puede desdeñar la suerte. Y si tienes la suerte de nacer con un alma grande y noble, y no con alma de esclavo, cultivarla en lo que compete tanto al conocimiento como al carácter.
P.- ¿Al carácter? ¿Es cuestión de carácter ser feliz?
A.- Sin duda. De poco sirve la reflexión acerca de lo verdadero y lo justo si, junto a esta virtud o capacidad intelectual, no se practica la virtud o carácter moral. Sócrates y Platón pensaban que con el pensamiento de lo que es bueno bastaba para serlo. Pero a la vista está que los hombres, que no tenemos más alma que la que da forma a un cuerpo, estamos sometidos de continuo a la incontinencia de las pasiones y necesidades de nuestra naturaleza corpórea. No basta saber de lo justo y saludable al alma si no practicamos, desde jóvenes, la virtud de la temperancia y el valor que nos obligue a hacer lo justo a cada momento, por mucho que el cuerpo y la parte más animal de nosotros se resista o se sienta tentada por otras cosas...
P.- ¿Lo justo a cada momento? ¿Quiere eso decir que lo justo y bueno es algo variable en razón del tiempo y la circunstancia?
A.- En parte sí. Por ello, el hombre bueno y feliz no es solo el que posee la ciencia de lo bueno, sino el que sabe aplicarla atendiendo a las circunstancias y contando para ello con un carácter firme y voluntarioso. La moral, más que ciencia es sabiduría práctica, una especie de arte racional, al que doy en llamar “prudencia”.
P.- ¿Enseñan ese arte en el Liceo, maestro?
A.- No del todo. Ya le he dicho que la ética no se trata de una ciencia en estricto sentido.
P.- ¿Entonces es la familia la que hace prender en los más jóvenes esa habilidad?
A.- Tampoco. En las relaciones familiares, tan cargadas de afecto y subjetividad, no se dan las condiciones para que un hombre aprenda, con objetividad y rigor, a deliberar acerca de lo bueno y lo justo.
P.- Pues si no es en el Liceo ni en la familia, ¿dónde aprenderán los hombres a ser prudentes, con esa objetividad y rigor que usted dice?
A.- Pues en la ciudad. El hombre solo puede formarse plenamente allí, como ciudadano. La familia satisface sus necesidades más primarias. Pero la ciudad es la que le pone a prueba como ser íntegramente racional. En el Liceo o la Academia podrá hacerse filósofo. Pero será en la Asamblea y los Tribunales donde aprenderá el arte de la prudencia junto con el del lenguaje, comportándose con rectitud y magnanimidad, deliberando con sensatez junto a sus iguales, y haciéndose acreedor del respeto y consideración de sus compatriotas y amigos.
P.- Observo que confunde usted la ética con la política.
A.- No es confusión. Ética y política tienen un mismo fin: la felicidad de los hombres, es decir, el logro de su plenitud como seres racionales. El buen gobierno es aquél que mejor hace posible ese logro en los ciudadanos. Y el buen ciudadano es aquél que participa en lo posible en el gobierno para procurar el bien común. 
P.- ¿Qué hay, entonces, de esa vida contemplativa en que reside, según dice, la felicidad?
A.- Ya le he dicho que los hombres no somos puro intelecto. El más sabio de los hombres ha de vivir prudentemente entre otros hombres y ha de satisfacer, también, sus apetitos sensuales. Así pues, el filósofo ha de armonizar su dedicación a la ciencia con el ejercicio de sus responsabilidades políticas y, naturalmente, con la dirección de su familia y sus asuntos particulares.
P.- Y hablando de política, ¿qué piensa de la forma de Estado propuesta por su antiguo maestro Platón?
A.- Creo que Platón se mostró demasiado inflexible y utópico. Es ideal, sin duda, que el gobierno esté en manos de un hombre o un pequeño grupo de hombres sabios y diligentes. Pero, volviendo al mundo real, conviene desengañarnos de encontrar alguna vez a tales hombres. Parece más sensato confiar el bien común a una mayoría de hombres cultos y solventes, y evitar a los más ignorantes y viles, estén representados por un solo tirano o por el pueblo entero.
P.- ¿Qué tiene contra la democracia?
A.- Que la justicia no sea, estrictamente, objeto de ciencia, no quiere decir que nos vayamos al otro extremo y la dejemos en mano de una masa de inconscientes y atolondrados.
P.- La virtud está, entonces, en el término medio.
A.- Exactamente.


¿Es Aristóteles empirista o racionalista?


Al igual que su ontología, la epistemología (teoría del conocimiento) aristotélica es dualista. El conocimiento y la verdad dependen tanto de la experiencia (empirismo) como de la razón (racionalismo).

En principio, el conocimiento proviene de la sensación y la experiencia. El alma no posee conocimientos innatos, como en Platón, sino que parece partir de cero e irse llenando de experiencias. Así, el conocimiento comienza con la sensación o percepción: captamos las cosas o substancias a través de los sentidos, creando una imagen en el alma. Entonces interviene la memoria, que permite acumular imágenes de una misma cosa o de muchas cosas parecidas para que el intelecto, por abstracción o inducción, extraiga la forma común a la cosa o a las cosas parecidas cuyas imágenes hemos retenido. Así, si yo retengo en la memoria muchas imágenes de Sócrates, puedo abstraer la forma común a Sócrates (sus propiedades substanciales, aquellas que le definen). O si retengo en la memoria muchas imágenes de caballos, puedo abstraer o inducir la forma común a todos los caballos (las propiedades que definen a todo caballo). De esta manera, el entendimiento separa la forma de la materia, produciendo un concepto, que es una realidad puramente mental o abstracta (el concepto de Sócrates, de caballo, etc.).

Ahora bien, este conocimiento por experiencia (o inductivo), no es para Aristóteles el más importante. El conocimiento superior es el que, más allá de obtener la forma abstracta y universal de las cosas (lo que es siempre y en cualquier lugar Sócrates, lo que es siempre y en cualquier lugar cualquier caballo, etc.), expone las causas que explican por qué algo es cómo es (las causas del ser de Sócrates, las causas de que haya caballos, etc.). El conocimiento que busca las causas o principios explicativos de las cosas es la ciencia propiamente dicha y, en el sentido más general, la filosofía (la filosofía busca las causas de toda cosa o suceso en general; las otras ciencias buscan las causas de clases de cosas en particular). Este tipo de conocimiento no es fundamentalmente por experiencia e inducción, sino por razonamiento y deducción. Parte de ciertos principios (axiomas) o verdades primarias, que enuncian las causas últimas y necesarias de las cosas, o lo que las cosas esencialmente son. Y, a partir de ahí, deduce lógicamente todo lo demás. Por ejemplo, a partir de la definición de lo que es un círculo deduzco que todos los puntos de la circunferencia son equidistantes al punto central. O, a partir del principio de que todo cambio tiene causas, deduzco que ha de existir una causa última incausada, etc. Parece claro que en el caso de las ciencias particulares (no la filosofía) y, sobre todo, de las ciencias naturales, el conocimiento no puede prescindir de la inducción, pues en la deducción se introducirán conocimientos obtenidos de la experiencia (por ejemplo: si parto del axioma de que un ser vivo es aquél que tiene en sí mismo el principio de su movimiento, y deduzco que una piedra, dado que observo que no se mueve por sí sola, no es un ser vivo, he introducido un conocimiento por experiencia o inducción: “las piedras no se mueven por sí solas”). Pero también está claro que, para Aristóteles, una ciencia es más valiosa en cuanto sus conocimientos representan verdades necesarias (son siempre verdaderas), y las verdades por inducción no son necesarias (que las piedras no se muevan o que las vacas tengan cuernos representa una verdad temporal: de momento no hemos observado una piedra móvil o una vaca sin cuernos, pero no podemos asegurar lo que pasará mañana...). Así pues, Aristóteles parece confiar más en el conocimiento más puramente deductivo que en el que introduce la inducción y la experiencia (aunque este último sea inevitable, pues la realidad no es forma pura, como para Platón, sino unión de forma y materia que, como tal, está sujeta al tiempo y al cambio).

Otro rasgo “racionalista” de Aristóteles podría venir representado en su célebre distinción entre intelecto paciente e intelecto agente. El intelecto paciente es aquel que, en nuestra alma (que es indesligable del cuerpo), capta o abstrae la forma común o universal de las cosas. Pero esto no es posible, dice Aristóteles, sin la “luz” que aporta, “desde fuera del cuerpo”, el intelecto agente, que es el que “actualiza” o pone en la forma adecuada (para abstraer) al intelecto paciente. ¿Qué significa esto? Podríamos aventurar la siguiente explicación. El conocimiento de la forma común a las cosas supone reconocer la unidad o identidad de lo diferente (lo unitario en Sócrates, lo unitario en todas las vacas, etc.). Esta unidad debe estar en las cosas, aunque no de modo perfecto, pues las cosas son diversas y cambiantes. Además, nuestra alma, que está unida al cuerpo, es también, en cierto modo, diversa y cambiante. Así, reconocer la imperfecta unidad que es la forma en las cosas con la imperfecta unidad de nuestra alma en un acto de unidad entre la cosa y el alma, parece suponer una unidad o identidad “mayor”, fuera tanto de la cosa como del alma. Esto podría representar el intelecto agente: una especie de principio de unidad o identidad perfecta, al que Aristóteles concibe como puro acto, y que hace posible el conocimiento en su más elevada expresión. Algunos autores han asociado el intelecto agente a Dios, otros han querido ver aquí la apuesta de Aristóteles por un rasgo de divinidad e inmortalidad en el hombre (cuya alma intelectiva, en cuanto asociada al intelecto agente, no tendría ya una naturaleza hilemórfica, sino puramente formal y trascendente, por lo que sería independiente del cuerpo). Aristóteles, en cualquier caso, dejó esta cuestión sin resolver…