40. EJERCICIO CON TEXTOS FILOSÓFICOS 3

 

TEXTO A

Si tal vez los que se llaman filósofos dijeron algunas verdades conformes a nuestra fe, y en especial los platónicos, no sólo no hemos de temerlas, sino reclamarlas de ellos como injustos poseedores y aplicarlas a nuestro uso. Porque […] no la instituyeron ellos mismos, sino que lo extrajeron de ciertas como minas de la divina Providencia, que se halla infundida en todas partes, de cuya riqueza abusaron perversa e injuriosamente contra Dios para dar culto a los demonios.

San Agustín. De la doctrina cristiana. Madrid: BAC, 1968; 15.

 

 

TEXTO B

La primera y más clara [prueba] es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. […]Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.

Santo Tomás de Aquino: Suma de Teología I, Parte I, Cuestión 2, Madrid: BAC, 2001, 4

 

1)      Lee el texto hasta que lo comprendas, buscando el significado de las palabras que no entiendas y señalando las partes y los conceptos que te parezcan más importantes.

2)      Haz una breve contextualización (presentando el texto, al autor y el tema de que se trata).

3)     Cuenta brevemente de qué trata el texto.

4)      Analiza y comenta las ideas principales del texto

 

Aquí tienes un modelo de solución.

39. Antropología, ética y política en la filosofía medieval

Alma llevada al cielo. William-Adolphe Bouguereau (1878) 

La concepción del ser humano en el periodo medieval no es, en líneas generales, muy diferente de la que ya hemos estudiado en los filósofos griegos, especialmente en Platón y Aristóteles. La antropología de San Agustín, que es de raíz platónica, comprende al hombre como un alma racional que se sirve temporalmente de un cuerpo mortal y terrestre. En este alma, San Agustín distingue dos aspectos: la razón inferior, que tiene como objeto el conocimiento del mundo sensible (la ciencia), y la razón superior, cuyo objeto es el conocimiento del mundo inteligible, es decir, del mundo de las ideas (la sabiduría). Según San Agustín, el conocimiento de las ideas es lo que permite al alma elevarse hacia Dios y aspirar a la «iluminación». Santo Tomás de Aquino, en cambio, influido por Aristóteles, entiende que el ser humano es una unión sustancial de cuerpo y alma. El cuerpo es la «materia» de la sustancia humana y el alma la «forma». Al igual que Aristóteles, Santo Tomás distingue tres tipos de función en el alma: vegetativa, sensitiva e intelectiva o racional. Es el alma racional la que constituye la forma esencial del ser humano y la que sobrevive al cuerpo.

En cuanto a la ética, la filosofía medieval identifica el bien y la felicidad humana con una vida entregada a Dios, objetivo para el que el ser humano ha de renunciar, con mayor o menor rigor, a los bienes terrenales. Sobra decir que esto es posible debido a que el hombre, pese a la omnisciencia de Dios (que sabe con antelación todo lo que vamos a hacer), es libre para decidir entre el bien (al que le empuja la «gracia») y el mal (al que le empuja su naturaleza corrompida por el pecado). La ética medieval es, pues, una ética finalista, pues entiende que la conducta moral humana se define por su orientación a un fin, que es la plena religación con Dios (la palabra «religación» está vinculada a la palabra «religión»).

Una de las aportaciones más valiosas a la ética medieval es el concepto de «ley moral natural» de Santo Tomás de Aquino. Inspirado en Aristóteles, Tomás piensa que podemos definir un conjunto de leyes morales naturales reconocibles por todo ser humano como válidas (serían pues, leyes morales universales, y no subjetivas o relativas a la cultura o la época). Según Tomás de Aquino, estas leyes morales universales son parte de la «leyes eternas» de Dios (que son las que regulan el movimiento del cosmos) y se deducen de la naturaleza propia del hombre como ser racional. Por eso, además de recoger los mandamientos de Dios y los principios de la doctrina cristiana, la ley moral natural incluye, según Tomás de Aquino, el deber de conocer la verdad, conocimiento al que por naturaleza tiende la razón. Como el ser humano es, además, un ser social, la ley moral natural incluye también el deber de aspirar a la justicia, que es condición necesaria de la vida social.

El Pecado Original y la Expulsión del Paraíso Terrenal.
Miguel Ángel (1508-12) 

Esta consideración sobre la naturaleza social nos conduce a el ámbito de la política. Los teólogos medievales creían que después del pecado original y de ser expulsados del paraíso (una especie de «estado de naturaleza» donde los seres humanos éramos autosuficientes y vivíamos en armonía), nos volvimos menesterosos y egoístas. Para poder sobrevivir en un entorno hostil tuvimos que colaborar unos con otros; y por habernos vuelto egoístas tuvimos que instaurar leyes políticas para resolver los conflictos. Este sería el origen de la sociedad y de la política.

Vidriera con las dos tablas de la ley, que contienen los Diez Mandamientos 

Para los teólogos y filósofos medievales, las leyes políticas tienen, en general, su fuente de legitimidad y poder en Dios (es decir, que la gente las obedece porque están inspiradas en las Escrituras o la tradición religiosa o han sido aprobadas por la Iglesia). Santo Tomás de Aquino afirma, por ejemplo, que las leyes políticas (lo que él llama “leyes positivas”), aunque tienen carácter histórico y cultural, no pueden establecerse a capricho, sino como una forma concreta, y adaptada al contexto, de la ley eterna de Dios y de la ley moral natural y universal (que constituyen, ambas, una especie de “derecho natural”). En este sentido, las leyes positivas han de imponer hábitos y reglas de conductas que obliguen al individuo a obedecer la ley moral natural, actuando según la razón, de acuerdo con la virtud cristiana, y persiguiendo el bien común.

Ahora bien, si el fundamento de las leyes positivas o civiles es el derecho natural (es decir, la ley eterna de Dios y la ley moral universal), ¿no debería ser la Iglesia quien estipulara e hiciese cumplir las leyes políticas? En otras palabras: ¿no debería ser la Iglesia quien ostentara el poder político?

Retrato de Inocencio X. Diego Velázquez (1650) 

A lo largo de la Edad media europea, el Estado y la Iglesia (el emperador y el papa) mantienen, con frecuencia, una lucha más o menos abierta o soterrada por acaparar el poder político. Las posturas al respecto son variadas, pero podemos nombrar las más importantes. El cesaropapismo es la doctrina que defiende la acumulación del poder político y religioso en manos del emperador (a la manera de los emperadores antiguos, que reunían en sí el poder político y el sacerdotal). Por otra parte, la teoría de «las dos espadas» reza que el poder debe ser compartido por el emperador y el papa (sin que esto deba generar conflictos pues, al fin y al cabo, el fin de ambos es el mismo y lo mismo: el bien común y la salvación). Otras posiciones más teocráticas postulaban la acumulación de todo el poder en manos del papa (como máximo representante del Legislador divino en la Tierra). Finalmente, en los últimos siglos de la Edad media, se impone la teoría de la separación de poderes: el Estado debe administrar todo el poder político y la Iglesia debe limitarse a la salvación de las almas. Esta división de tareas (pareja a la que se produce, en el mismo periodo, entre la fe y la razón) es una de las escisiones que determinan el paso desde la época medieval a la época moderna.

Separada y reducida al ámbito de lo profano, la ley positiva pierde su autoridad sagrada. ¿En qué habrá de fundamentarse, entonces, el respeto y la conformidad con el poder? ¿En la divinidad de los reyes? ¿En el amor a la patria y la nación? ¿En los derechos individuales (por ejemplo, a la propiedad, por parte de los ricos burgueses)? ¿En el interés de la voluntad popular expreso en un contrato social?... La respuesta en próximos capítulos.

38. Las relaciones entre fe y razón en la época medieval

Muchos teólogos-filósofos medievales pretendieron utilizar la razón (y la filosofía) para confirmar las creencias cristianas. Esto les condujo a plantearse la relación entre la fe (creer por voluntad) y la razón (creer a partir del entendimiento). ¿Son compatibles? ¿Qué relación puede haber entre ellas? Estas son las respuestas que dieron a un problema que podemos encuadrar en el ámbito de la epistemología o gnoseología.

1. No hay relación posible. La fe es la única vía a la verdad (Fideísmo). Dios y su creación son misterios demasiado grandes para la razón humana. Querer comprenderlos es soberbia y pecado (el pecado original, acordaos, consistió en probar del "árbol del conocimiento"). Además Dios es libre y omnipotente, hace lo que quiere, no lo que es lógico. Por esto, el cristiano debe entregarse en brazos de la fe, ciegamente, sin entender (“Creo porque es absurdo”, decía Tertuliano). “Ora et labora” (reza y trabaja): esa es la vida que conduce a la salvación.

2. La razón se subordina a la fe (San Agustín y otros). La filosofía y la razón solo son valiosas en cuanto conducen a la fe en Dios. Según San Agustín (influido por el neoplatonismo), el razonar sobre el ser de las cosas nos conduce a la necesidad de que existan formas invariables e inmateriales que no pueden tener su origen ni en el mundo ni en el alma (pues ambos son variables e imperfectos), sino en Dios. Además, es la bondad de Dios lo que garantiza que nuestra razón no nos engañe. Dios está, así, al final y al principio de todo conocimiento: “entender para creer, y creer para entender”. La razón y la filosofía deben ponerse, pues, al servicio de la fe y la religión. Todo otro conocimiento es “vana curiositas” (vana curiosidad).

3. Fe y razón son distintas perspectivas de una misma verdad (Sto. Tomás de Aquino). Dios es un misterio, pero no sus obras o efectos: las Sagradas Escrituras y el mundo. Por la fe conocemos y confirmamos las Escrituras (teología sagrada). Por la razón conocemos el mundo (teología natural). Ambas obras (las Escrituras y el mundo) y ambas vías de conocimiento (fe y razón) son creación de Dios, por lo que son buenas y no pueden entrar en contradicción. Además, fe y razón colaboran. La razón ayuda a la fe con sus argumentos (demostrando la existencia de Dios y otras verdades cristianas), y la fe ayuda a la razón sosteniendo la creencia en la racionalidad del mundo.

4. La fe se subordina a la razón (Averroes y otros). Algunos filósofos medievales (pocos y considerados herejes) llegaron a sostener que la razón y la filosofía representan una aproximación a Dios en cierto sentido superior al de la teología sagrada (mezcla de fe y razón) o al de la mera fe (que se vale de la imaginación y el sentimiento para acercar la verdad a la gente más sencilla). Esta fue una opinión marginal durante la Edad media.

5. Autonomía de la fe y de la razón. (Guillermo de Occam y otros). Fe y razón son formas de conocimiento totalmente distintas, cada una de ellas referida a un ámbito de realidad diferente. La fe y la religión se ocupan de lo sobrenatural (lo sagrado). La razón y la ciencia se ocupan del mundo natural (lo profano). Fe y religión no se contradicen porque no se ocupan de lo mismo. Cada una produce sus verdades, que son válidas en su campo, sin interferir la una en la otra (teoría de la doble verdad). Este tipo de dualismo (fe/razón, religión/filosofía, Dios/mundo, sagrado/profano, etc.) va a tener un gran éxito a partir del siglo XIV y va a formar parte de la mentalidad moderna.

Si queréis más, aquí tenéis otra versión del mismo asunto.


Y aquí, la presentación de clase