43. El racionalismo, o de como conocerlo todo al modo matemático

Como hemos visto, el pensamiento moderno considera que la realidad es, ante todo, un conjunto de ideas (visiones, pensamientos...) en nuestra mente. La realidad objetiva que haya detrás de esas ideas se entiende como un problema en gran medida irresoluble, (hasta el punto de que algunos filósofos, como Descartes, recurren nada menos que a Dios para intentar garantizar su existencia). Sin embargo, las dudas acerca de la posibilidad de un conocimiento objetivo (o acerca de la existencia misma de los objetos del mundo) no van a impedir que los filósofos modernos dediquen gran parte de su energía a intentar resolver el problema del conocimiento, o que incluso dicho problema sea el tema principal de la filosofía moderna. Dado que el "giro copernicano" que realiza la filosofía coloca la mente del sujeto en el centro, es comprensible que la reflexión sobre el proceso cognoscitivo adquiera mayor protagonismo. Antes de investigar ningún otro problema -- piensan los filósofos de esta época -- hay que investigar el modo mismo en que nuestra mente investiga y cree producir conocimientos. 

Ahora bien, dado lo que ya hemos dicho, el problema del conocimiento ya no va a poder plantearse como una simple relación entre la mente y la realidad (como suponía el realismo), sino más bien como una relación entre ideas que luego, y más problemáticamente, se relacionan con una supuesta realidad objetiva. Esto va a dar lugar a que las dos grandes teorías del conocimiento conocidas desde la antigüedad (la que daba prioridad a los razonamientos, y la que daba prioridad a la experiencia sensible) se reformulen de una manera nueva y compleja, y que, además, se bauticen con el nombre con el que todavía hoy las conocemos: "racionalismo" y "empirismo". En este capítulo vamos a analizar brevemente el racionalismo, y en el siguiente trataremos del empirismo.

El racionalismo es una teoría sobre el conocimiento defendida por muchos filósofos, desde los griegos hasta hoy. En la modernidad (que es cuando adquiere su nombre) el racionalismo está representado por autores como Descartes, Spinoza, Pascal, Wolff o Leibniz, entre otros.

El racionalismo sostiene, igual que el empirismo, que conocer significa tener una idea verdadera de aquello que pretendemos conocer. Ahora bien, difiere del empirismo en la noción de lo que sea una idea verdadera. 

Para el racionalismo, una idea verdadera (por ejemplo, la idea de que dos y dos son cuatro o la de que la Tierra gira alrededor del Sol) es aquella que se demuestra de forma racional, bien porque la idea es en sí misma evidente de un modo claro (entendemos que es absurdo o imposible negarla), o bien porque la idea se deduce lógicamente (según reglas deductivas) de otras ideas ya demostradas. 

 

Ejemplos de ideas en sí mismas evidentes para los racionalistas son: el cogito cartesiano (el “pienso luego existo”), el principio de identidad  (toda cosa es igual a sí misma), el principio de razón suficiente (todo ocurre por alguna razón) o el principio de causalidad (todo tiene una causa), además de las ideas lógicas y matemáticas más simples.

Una vez se han descubierto esas pocas ideas evidentes a la sola luz de la razón, el resto del proceso cognoscitivo, según el racionalista, consistiría en deducir, según reglas lógicas, el resto de las ideas o pensamientos verdaderos sobre la realidad. Así, del mismo modo que un físico matemático deduce la idea de movimiento curvo a partir de las ideas de movimiento rectilíneo y de fuerza, un filósofo deducirá la idea de Dios a partir de las ideas de perfección y de causa. La deducción es un proceso de conocimiento por el que extraigo de forma rigurosa (según las reglas de la lógica) unas verdades de otras ya lógicamente demostradas o evidentes en sí mismas. 

Todas estas ideas demostradas a través de la razón se van a llamar verdades de razón, o verdades "a priori" (también se les llama a veces verdades necesarias, o formales, o analíticas).

En cierto modo, el racionalismo establece que la verdad es una cuestión de coherencia lógica entre ideas (a esto se le suele llamar "teoría coherentista de la verdad"), aunque esto no significa negar necesariamente la realidad del mundo. Los racionalistas suelen creer o suponer que ("tras" las ideas) el mundo existe, si bien ese mundo objetivamente existente es básicamente el que describe la física matemática. Como ya entendieron los pitagóricos, el hecho de que nuestras teorías matemáticas tengan tanta potencia explicativa solo puede deberse a que aquello que explican (el mundo, la realidad) tiene también una estructura o forma matemática. Dicho de modo más sencillo: si la razón lo explica todo es porque todo ocurre realmente por alguna razón. El mundo es, pues, algo fundamentalmente racional. 

Un dato importante para comprender el racionalismo es el redescubrimiento moderno de la matemática como una ciencia fundamental y como un método presuntamente infalible de alcanzar verdades objetivas. En cierto sentido, el racionalismo es un intento de identificar el conocimiento humano con una especie de mecanismo matemático útil para explicar un mundo (que también es una especie de mecanismo matemáticamente determinado) de forma clara e indudable. Es el ideal, típicamente moderno, de la “mathesis universalis”, es decir, del uso de un lenguaje matemático universal que pueda servir para describirlo y descubrirlo todo.

Ahora bien, el racionalismo no es una filosofía homogénea, sino más bien una corriente o tendencia dentro de la cual coexisten diversos puntos de vista. 

Así, los racionalistas más radicales piensan que, en principio, todo se debería poder explicar con la razón, al modo matemático, partiendo de ciertas verdades evidentes y deduciendo de ellas todas las demás. Leibniz incluye en ese todo a los hechos particulares (por ejemplo, que Cesar cruzara un día el río Rubicón o que yo me haya levantado hoy a determinada hora), y Spinoza escribió una “Ética demostrada al modo geométrico” en la que las intentaba demostrar sus ideas sobre moralidad o emociones a la manera de teoremas matemáticos. 

De este modo, una mente omnisciente podría deducirlo todo “a priori”, es decir: usando solo el pensamiento y sin contar con la experiencia. Podría incluso deducir, sin verme, que “yo estoy escribiendo esto ahora” (simplemente conociendo mi esencia o definición, así como la de todas las variables que me afectan, y empleando adecuadamente las reglas deductivas). Naturalmente –reparan Leibniz y otros filósofos racionalistas — esto no es posible para una mente limitada como la nuestra, por lo que los humanos necesitamos siempre un cierto conocimiento por experiencia (“a posteriori”) si queremos saber lo que ocurre concretamente en el mundo (aunque no para el conocimiento de las matemáticas o la filosofía). 

Otros filósofos racionalistas más moderados (recordad, por ejemplo, a Aristóteles) piensan que la necesidad de admitir un cierto conocimiento sensible no se debe tanto a las limitaciones de nuestra mente como a la estructura misma del mundo, que no sería completamente formal, sino parcialmente material. Estos filósofos, aunque piensan que el conocimiento más valioso es el que proporciona la razón, entienden que el conocimiento sensible es parte consustancial al conocimiento, y que sin él este no sería posible.

Otra tesis característica del racionalismo es el innatismo. Este parte de la idea de que es imposible conocer nada desde cero. Todo conocimiento que podamos construir depende de ideas y reglas previas. Parece imposible, por ejemplo, ver o percibir nada de lo que no tengamos antes una cierta idea previa... Además, dado que las ideas y verdades racionales son  necesarias (no contingentes) y atemporales (no cambian con el tiempo), no pueden aprenderse a través de la experiencia sensible (es decir: no pueden derivar de visiones o impresiones sensibles) del mundo, pues el mundo es contingente y cambiante. ¿Cómo es que las tenemos, entonces, en la mente? La respuesta (que os va a recordar a Platón) es que las tenemos en la mente desde antes de nacer, son innatas; es decir, que forman parte de la propia estructura de la mente. De algún modo, conocerlas es reconocerlas o recordarlas, como ya decía Platón. A su vez, dado que la mente tampoco puede haberlas creado por sí misma (pues es también algo contingente y temporal), la única conclusión posible sería que esas ideas pertenezcan a un ámbito trascendente más allá de toda realidad sensible (algo similar al viejo mundo de las ideas platónico o a la mente divina, como apuntaba ya Aristóteles).

El racionalismo ha recibido muchas críticas. La principal de ellas se refiere a la posibilidad de que la razón demuestre deductivamente ideas particulares y contingentes como "Juan viene hoy vestido de azul" o "El agua hierve a 100 grados". Según el racionalista más radical esto sería (por principio) posible, sin tener que acudir a la observación. ¿Pero cómo? El racionalista radical aduce que, si esto no fuera posible, tendríamos que admitir que parte de la realidad no es lógica o racional, lo cual equivaldría a convertirla en algo por completo absurdo e incomprensible.

Otras críticas se refieren a la creencia en el innatismo de las ideas. ¿Cómo puede tener la mente ideas antes de ninguna experiencia del mundo?... Los racionalistas responden que sin estas ideas no sería posible ni la más mínima experiencia; no se puede aprender “de cero” (no se puede ver o percibir nada si no a partir de ideas previas). Ahora bien, ¿cómo es posible que, siendo nuestra mente imperfecta e finita, puede poseer la idea de perfección o de infinitud dentro de sí? ¿O cómo la mente, siendo una realidad de carácter temporal y contingente, puede descubrir verdades eternas y necesarias? ...

Otra objeción corriente es esta: si todo conocimiento es posible “a priori” (ya que las ideas fundamentales y las reglas lógicas son innatas), ¿cómo es que no lo sabemos ya todo al nacer?... La respuesta del racionalista suele ser que, dada la imperfección de nuestra mente, el conocimiento requiere de la experiencia para empezar a “actualizar” o desarrollar su saber innato –esto recuerda a la teoría de la reminiscencia de Platón—. 

Otra problema es que, a menudo, dos o más teorías parecen igualmente lógicas o consistentes, aunque expliquen una misma cosa de forma distinta (por ejemplo dos teorías sobre el movimiento de los astros, o sobre la naturaleza de la luz, pueden ser las dos lógicas y distintas), por lo que, suponiendo que la verdad es una, hará falta recurrir a la experiencia para dilucidar cuál de ellas es la verdadera... El racionalista suele responder a esto que dos teorías no pueden ser exactamente iguales desde un punto de vista lógico y que, incluso en ese caso, el principio de unidad o simplicidad --una teoría es más verdadera si explica los mismos fenómenos de manera más simple que su contraria-- es el que podría resolver la cuestión.

Y aquí, la presentación de clase: 

42. La metafísica moderna: el idealismo de René Descartes

 

La filosofía moderna va a darle un “giro copernicano” al problema de la realidad. Aunque durante el Renacimiento perviven las viejas teorías clásicas (platonismo y aristotelismo) y la Ilustración, influida por la Revolución Científica, va a dar lugar a un tipo característico de materialismo determinista (este materialismo moderno afirma que la realidad es el mundo material que describe la ciencia; mundo que funciona como un mecanismo ciego en el que todo lo que ocurre está determinado por causas previas), la teoría ontológica moderna más original y profunda es el idealismo. 

¿Qué es el idealismo? Fijaos que todas las teorías sobre la realidad que hemos estudiado hasta ahora presuponían que existía una realidad distinta a nosotros (ya estuviera hecha de agua, de números, de ideas, de materia y forma, etc.). La ciencia y el materialismo filosófico suponen lo mismo: que lo que vemos cuando abrimos los ojos es una realidad independiente de nosotros; una realidad que, si cerramos los ojos o dejamos de pensar, sigue estando ahí. Esta suposición filosófica se llama “realismo”. En su versión más simple o ingenua, el realismo no solo afirma que existe una realidad independiente del sujeto que la percibe o piensa, sino también que esta realidad es tal y como la vemos o pensamos (al menos, cuando la percibimos o pensamos correctamente), como si nuestra mente fuera un espejo que reflejara, mejor o peor, un mundo exterior a ella.

El idealismo es exactamente lo contrario del realismo y, por eso mismo, pone en cuestión todas las teorías sobre la realidad típicas de la Antigüedad y la Edad Media. El idealismo es la idea de que toda realidad es, antes de nada, una idea en nuestra mente y, por tanto, una realidad dependiente (no independiente, como afirma el realismo) del sujeto que la observa o piensa.  La filosofía idealista arranca, pues, de la sospecha de que todo lo que vemos y pensamos pueda estar producido (o, cuando menos, alterado) por nuestra propia mente. Kant comparo el giro idealista en filosofía con el giro copernicano en astronomía. Si Copérnico (ss. XV-XVI) cambio nuestra perspectiva geocéntrica por la heliocéntrica (transitando de la imagen del Sol dando vueltas a la Tierra a la imagen de la Tierra dando vueltas al Sol), la filosofía moderna cambió nuestra perspectiva realista por otra idealista (cambiando la imagen del sujeto mental adecuándose al objeto real, por la imagen del presunto objeto real adecuándose a la mente del sujeto).

El idealismo admite una versión moderada, que supone la existencia de una realidad externa a la mente, pero imposible de conocer en sí (pues la mente la modificaría al representársela), y una versión más radical, por la que la propia realidad sería una creación de la mente (incluso de una sola mente – la del que lo piensa –; teoría que se conoce con el nombre de “solipsismo”).

El idealismo moderado afirma que el sujeto o mente (esa compleja máquina con la que vemos y pensamos) modifica la realidad al captarla o comprenderla, de manera que siempre conocemos el mundo con la forma que le damos (que le da la mente) al conocerlo. Conocer sería entonces, no captar el mundo tal como es (¿Quién podría hacer esto?), sino captarlo del modo concreto (útil, adecuado) en que cada especie o individuo produce ideas (imágenes, pensamientos) a partir de los estímulos que le llegan del entorno. Para este tipo de idealismo, más epistemológico que ontológico, el conocimiento no puede ser objetivo (no podemos saber cómo son objetivamente las cosas), sino que siempre es subjetivo (solo sabemos del mundo lo que la mente del sujeto "fabrica" a partir de él).

El idealismo más radical juega con la hipótesis de que los estímulos a partir de los que vemos y pensamos no vengan de ninguna realidad externa, sino de la propia mente. Para este tipo de idealismo, la realidad que creemos ver y pensar frente a nosotros podría no ser más que un producto de nuestra propia mente.

El idealismo es defendido por diversos filósofos modernos, como G. Berkeley o I. Kant, pero su representante más famoso es, seguramente, el científico, matemático y filósofo francés René Descartes (1596-1650).

Descartes quiere romper con la tradición escolástica a través de una filosofía que emplee un método casi matemático basado en la duda metódica, la intuición intelectual de verdades absolutamente evidentes (claras y distintas) y la deducción lógica a partir de ellas.

Descartes comienza, pues, poniendo en práctica su duda metódica, consistente en rechazar toda idea de cuya verdad sea posible dudar. Así, Descartes duda de la idea de que nuestras sensaciones (colores, olores, sonidos, texturas… lo que va a llamar “cualidades secundarias”) se correspondan con propiedades reales pertenecientes a un mundo objetivo e independiente de nosotros (¿Pues cómo sé que no se trata de un espejismo, sueño o alucinación de mi mente -- piensa Descartes --?). Duda también de que las ideas de espacio, movimiento, cantidad o tiempo (las “cualidades primarias”, las llama él) refieran algo real; o incluso de que las cosas o relaciones que descubrimos con las matemáticas (como que 2+2=4) sean evidentes (¿Cómo sé – piensa de nuevo Descartes – que un genio maligno no me está engañando, haciéndome creer que todas esas ideas y relaciones son objetivamente reales y verdaderas?) …  Ahora bien – repara el filósofo francés –, hay una idea de cuya verdad no puedo dudar: la idea de que existe un sujeto pensante (un “yo”) que piensa y duda. Se trata del famoso “pienso, luego existo” ("cogito ergo sum") de Descartes. Dicho de otro modo: tal vez toda idea me parezca dudosa, pero entonces hay una que no lo es: la idea de que yo mismo (mi mente) está dudando. Tal vez todo sea un sueño, o un engaño, pero entonces ha de existir la mente que sueña, la mente engañada, es decir, mi propia mente: sueño luego existo, me engañan luego existo...

Una vez Descartes ha encontrado como idea indudablemente verdadera la de la existencia de su propia mente, surge el problema fundamental del idealismo: ¿Cómo puedo estar seguro de que existe algo más que mi propia mente? Descartes intenta responder a esta pregunta analizando las  distintas ideas que puede contener su mente, y encontrando que hay algunas (como las ideas de perfección o infinito) que no pueden ser simples creaciones de su mente (pues yo – dice Descartes – no soy perfecto ni infinito), ni provenir del supuesto mundo exterior (caso de que exista), pues la experiencia de este presunto mundo tampoco ofrece nada perfecto o infinito. La única conclusión posible para Descartes es la de la existencia de Dios como ser perfecto e infinito. Ahora bien, si Dios existe (sigue Descartes), siendo perfecto y bondadoso como es, no permitiría ningún engaño o genio maligno, por lo que la fuerte inclinación que tengo – dice el filósofo –  a pensar que las ideas de ciertas cosas (como el espacio, el movimiento, la cantidad, el tiempo…) y ciertas relaciones matemáticas (2+2=4) se refieren a algo real y verdadero, no puede ser una inclinación falsa (dado que, además, es Dios mismo quien me ha dado esa inclinación). Así pues, a partir de una premisa idealista (la existencia indudable de la mente), Descartes cree haber demostrado la existencia de Dios y del mundo (al menos en cuanto a sus cualidades primarias, que son las que interesan a la ciencia). Esto lleva a Descartes a concluir que en la realidad existen tres tipos de sustancia: la sustancia pensante (la mente), la sustancia divina (Dios) y la sustancia extensa (las cosas caracterizadas por sus cualidades primarias: el espacio, el movimiento, la cantidad, el tiempo...).

Por cierto, hay multitud de obras de arte (por ejemplo, películas) que han tratado de representar la tesis idealista. La ciencia contemporánea, especialmente la ciencia del cerebro y las llamadas ciencias cognitivas, han especulado frecuentemente también con esta idea.

Más sobre el idealismo

Mas contra el idealismo.

Y un cuento ¡alucinante!

Y aquí, la presentación de clase

41. Introducción y etapas del pensamiento moderno

La Edad Moderna comienza allá por el siglo XV, a caballo entre la Baja Edad Media y el Renacimiento, y según los historiadores termina en el siglo XVIII, cuando los revolucionarios franceses le cortan la cabeza al rey y acaba, simbólicamente, el “Antiguo Régimen”. A la Edad Moderna le sigue la Edad Contemporánea que, según los historiadores, va del siglo XVIII hasta hoy. Pero a grandes rasgos, y desde el punto de vista de la mentalidad y las ideas filosóficas, las épocas Moderna y Contemporánea no son esencialmente distintas. Así que, grosso modo, todo lo que digamos de la modernidad encaja también con nuestra propia época. Somos, aún hoy, modernos (y, como mucho, "postmodernos", que es casi lo mismo con otros ropajes). ¿Y qué significa eso?

La Edad Moderna es una época de escisiones y dualidades (frente a la Edad Media que, en general, fue un tiempo de unidad e integración –más o menos lograda— en torno a ciertos valores e ideas sostenidas como absolutas). Demos algunos ejemplos de esto. 

La cultura medieval era teocéntrica, todo giraba alrededor de Dios y la religión, y se entendía que Dios y el mundo eran realidades íntimamente unidas (Dios se mostraba en el mundo, que era su creación, y comprendiendo el mundo era posible llegar a Dios, o lo más cerca posible). Pero a finales de la Edad Media crece la idea de que entre Dios y el mundo media una diferencia abismal. De un lado, Dios representa el mayor de los misterios, al que solo se puede acceder por la fe y no por la razón (fideísmo), pues su absoluta perfección se supone infinitamente incomparable con el mundo objeto de la filosofía y la ciencia. A la vez, el mundo se diferencia y aleja lentamente de Dios, se desacraliza y mundaniza; se impone el gusto por lo mundano, esto es: la idea moderna de que hay que valorar y disfrutar de este mundo (que ya no es un valle de lágrimas o una mera escala camino del cielo). La cultura moderna abre así una primera y radical distinción entre lo sagrado y lo profano, entre lo divino y lo mundano, que da lugar a un ámbito cultural nuevo, construido a la medida del hombre y de su mundo (antropocentrismo), que empieza a vislumbrarse con claridad en el humanismo renacentista. Esta distinción sagrado/profano se abre paso en todos los niveles de la cultura moderna. Vamos a verlo.

En la economía se generalizan prácticas productivas (la usura, el afán de lucro, la competencia...) desligadas e incluso opuestas a la tradición y la moral cristiana, y que van a ser características de una clase social en auge: la burguesía. Esta nueva economía, libre de trabas religiosas y sociales (como eran, por ejemplo, los gremios medievales), es la semilla del capitalismo y su ideología va a ser el liberalismo.

En cuanto a la sociedad se rompe la unidad entre el orden divino y natural y el orden social. A diferencia de los estamentos medievales (clero, nobleza, campesinos), en los que la pertenencia a uno u otro de ellos era en muchos casos hereditaria, las nuevas clases sociales, basadas en la obtención de riqueza, admiten mucha más movilidad: cualquiera puede cambiar de clase en la medida en que gane o pierda esa riqueza.  Además, se va a ir produciendo una escisión muy fuerte entre la comunidad (antes unida como Iglesia o comunidad de fieles) y el individuo, lo que va a dar lugar a una cultura más individualista, en la que se parece descubrirse la vida privada y se cultiva la personalidad (como sucede entre los artistas del Renacimiento), frente al espíritu de “rebaño” (el "rebaño de Dios") y el anonimato propios de la Edad media.

En el ámbito político e institucional se rompe un lazo tras otro. En primer lugar, la ruptura es entre la Iglesia y el Imperio, lo que marca simbólicamente la ruptura, paulatina, entre la Iglesia y el Estado y la secularización de la estructura política (se impone la idea de que la religión es un asunto privado, y no debe regir los asuntos públicos, que deben ser administrados por un Estado secularizado). Casi a la vez, se produce la ruptura en el seno mismo de la Iglesia: la Reforma Protestante rompe al cristianismo occidental en dos: católicos y reformistas (estos últimos defienden la relación individual con Dios y una concepción profundamente fideísta de la religión). En tercer lugar, se desatan las tensiones entre los distintos reinos y se difumina el ideal de un solo imperio cristiano: cada reino quiere configurar una entidad política diferenciada; es el nacimiento de las naciones modernas, y de la ideología que las sustenta: el nacionalismo. Un poco más acá en el tiempo se dará también la ruptura entre el Rey y "su pueblo", que ya no acepta la tutela monárquica y pretende estar formada por “ciudadanos” y no por  “súbditos” (republicanismo).

Fruto de estas rupturas políticas lo son también el divorcio entre el derecho natural (de origen divino), bajo el que se unificaban todas las leyes durante la Edad Media, y el derecho positivo, es decir, las leyes políticas concretas; estas tendrán que justificarse de otra manera que apelando a Dios. La respuesta está en un consenso o contrato (una moral común mínima), fruto de la suma de opiniones particulares; esto es el contractualismo, germen doctrinal de las futuras democracias. La razón de que tenga que existir un consenso es también fruto de una ruptura típicamente moderna: la que se da entre la moral pública (cristiana) y la moral privada, que se vuelve relativa a los intereses e ideas de cada individuo (relativismo moderno). 

En cuanto al saber, la distinción entre fe y razón con la que acaba la época medieval promueve el cisma definitivo entre teología y filosofía (cara y cruz de lo mismo durante la Edad Media), y la idea de la autonomía de la razón, según la cual, la razón se bastaría por sí sola para comprender el mundo natural, aunque al precio de desvincularse del ámbito espiritual y trascendente, que quedará en manos de la teología. De forma complementaria, el éxito de la Revolución Científica va a marcar una nueva diferencia, vigente hasta hoy: la que se da entre la filosofía y la ciencia. Es decir, entre el ámbito de las ideas, los valores y la racionalidad (la filosofía) y el ámbito de los hechos y la experiencia (las ciencias). Así, y en el seno de la misma filosofía, frente al racionalismo tradicional (vinculado a la vieja escolástica y la filosofía clásica) surgen el moderno empirismo de los filósofos ingleses (para los que la verdad debe sustentarse en hechos o impresiones sensibles)... 

Una vez caracterizada la Edad Moderna, conviene distinguir en ella las siguientes fases del pensamiento moderno. 

1. El Renacimiento y la primera modernidad (ss. XV y XVI). En esta fase destacan, como principales movimientos culturales y filosóficos, lo que se ha dado en llamar la Revolución Científica (la "nueva ciencia" de Paracelso, Copérnico, Bruno, Bacon, Kepler y Galileo); el humanismo renacentista y, con él, de un platonismo y aristotelismo desligados ya de la servidumbre religiosa (Ficino, Pico della Mirandola, Melanchton...); el pensamiento religioso reformista (Nicolás de Cusa, Erasmo, Lutero y Calvino); y la cumbre intelectual que representa la escolástica española de Vitoria, Suárez y la Escuela de Salamanca. En el ámbito filosófico destacan también el escepticismo de Michel de Montaigne o Francisco Sánchez o el pensamiento político de Nicolás Maquiavelo, Tomas Moro o Thomas Hobbes.

2. La época del Barroco (s. XVII aprox.). Comprende autores fundamentales en historia de la filosofía, como Rene Descartes, Blaise Pascal, Baruch de Spinoza, Godofredo Leibniz (todos ellos considerados "racionalistas"), o los empiristas John Locke (que es también un gran pensador político) y George Berkeley. Es también en el que triunfan las teorías del científico Isaac Newton. 

3. La época de la Ilustración (s. XVIII). La Ilustración es un movimiento cultural e intelectual europeo que nace a finales del siglo XVII (sobre todo en el Reino Unido, Francia y Prusia) y se desarrolla durante el s. XVIII. Se caracteriza, a grandes rasgos, por la confianza en el poder de la razón y la ciencia para el logro del progreso material (gracias a la ciencia y la técnica), el desarrollo moral (gracias a la autonomía racional: el pensar por uno mismo) y por la racionalización de la vida pública (promoviendo doctrinas políticas como el liberalismo político, el contractualismo, el despotismo ilustrado o la teoría de la soberanía popular). Los ilustrados van a tener una gran confianza en la educación como modo de construir una sociedad más racional, y van a someter a crítica a todo lo que se oponga a la razón científica y al progreso (el fanatismo religioso, las supersticiones del pueblo, la filosofía tradicional vinculada a la teología...), incluyendo en esta crítica a las estructuras económicas, sociales y políticas del Antiguo Régimen. Filósofos ilustrados van a ser David Hume (que junto a Locke, Newton o Adam Smith, van a protagonizar la Ilustración en el Reino Unido), Jean-Jacques Rousseau (que junto a Voltaire, Montesquieu, Diderot, Condorcet y otros "enciclopedistas" van a liderar la ilustración francesa) o Immanuel Kant, que, como veremos, va a ser el principal exponente de la ilustración prusiana. 

La Ilustración va a dar voz, también, a dos importantes filósofas: Olympes de Gouges (1748-1791) y Mary Wollstonecraft (1759-1797), a las que se ha considerado precursoras de la primera ola feminista de la historia. Olympe de Gouges escribió la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana (1791) como complemento de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, promulgados por los revolucionarios franceses en 1789. Por otra parte, Mary Wollstonecraft fue una filósofa inglesa que argumentó acerca de la igualdad entre hombres y mujeres, aduciendo que las mujeres solo parecen inferiores al hombre por no recibir la misma educación y reivindicando una sociedad en la que varones y mujeres tuvieran los mismos derechos. Por su defensa de la igualdad entre sexos y su crítica a la feminidad tradicional, Wollstonecraft es considerada una de las fundadoras de la filosofía feminista. 

Es también digno de reseñar la obra de algunos monarcas y políticos ilustrados, como Federico el Grande en Prusia, el marques de Pombal en Portugal, Carlos III en España, Catalina la Grande en Rusia o Thomas Jefferson en los nacientes EE. UU. 

Aquí tenéis dos vídeos muy interesantes para comprender el fenómeno de la Ilustración:

Y aquí, la presentación de clase:

40. EJERCICIO CON TEXTOS FILOSÓFICOS 3

 

TEXTO A

Si tal vez los que se llaman filósofos dijeron algunas verdades conformes a nuestra fe, y en especial los platónicos, no sólo no hemos de temerlas, sino reclamarlas de ellos como injustos poseedores y aplicarlas a nuestro uso. Porque […] no la instituyeron ellos mismos, sino que lo extrajeron de ciertas como minas de la divina Providencia, que se halla infundida en todas partes, de cuya riqueza abusaron perversa e injuriosamente contra Dios para dar culto a los demonios.

San Agustín. De la doctrina cristiana. Madrid: BAC, 1968; 15.

 

 

TEXTO B

La primera y más clara [prueba] es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. […]Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.

Santo Tomás de Aquino: Suma de Teología I, Parte I, Cuestión 2, Madrid: BAC, 2001, 4

 

1)      Lee el texto hasta que lo comprendas, buscando el significado de las palabras que no entiendas y señalando las partes y los conceptos que te parezcan más importantes.

2)      Haz una breve contextualización (presentando el texto, al autor y el tema de que se trata).

3)     Cuenta brevemente de qué trata el texto.

4)      Analiza y comenta las ideas principales del texto

 

Aquí tienes un modelo de solución.

39. Antropología, ética y política en la filosofía medieval

Alma llevada al cielo. William-Adolphe Bouguereau (1878) 

La concepción del ser humano en el periodo medieval no es, en líneas generales, muy diferente de la que ya hemos estudiado en los filósofos griegos, especialmente en Platón y Aristóteles. La antropología de San Agustín, que es de raíz platónica, comprende al hombre como un alma racional que se sirve temporalmente de un cuerpo mortal y terrestre. En este alma, San Agustín distingue dos aspectos: la razón inferior, que tiene como objeto el conocimiento del mundo sensible (la ciencia), y la razón superior, cuyo objeto es el conocimiento del mundo inteligible, es decir, del mundo de las ideas (la sabiduría). Según San Agustín, el conocimiento de las ideas es lo que permite al alma elevarse hacia Dios y aspirar a la «iluminación». Santo Tomás de Aquino, en cambio, influido por Aristóteles, entiende que el ser humano es una unión sustancial de cuerpo y alma. El cuerpo es la «materia» de la sustancia humana y el alma la «forma». Al igual que Aristóteles, Santo Tomás distingue tres tipos de función en el alma: vegetativa, sensitiva e intelectiva o racional. Es el alma racional la que constituye la forma esencial del ser humano y la que sobrevive al cuerpo.

En cuanto a la ética, la filosofía medieval identifica el bien y la felicidad humana con una vida entregada a Dios, objetivo para el que el ser humano ha de renunciar, con mayor o menor rigor, a los bienes terrenales. Sobra decir que esto es posible debido a que el hombre, pese a la omnisciencia de Dios (que sabe con antelación todo lo que vamos a hacer), es libre para decidir entre el bien (al que le empuja la «gracia») y el mal (al que le empuja su naturaleza corrompida por el pecado). La ética medieval es, pues, una ética finalista, pues entiende que la conducta moral humana se define por su orientación a un fin, que es la plena religación con Dios (la palabra «religación» está vinculada a la palabra «religión»).

Una de las aportaciones más valiosas a la ética medieval es el concepto de «ley moral natural» de Santo Tomás de Aquino. Inspirado en Aristóteles, Tomás piensa que podemos definir un conjunto de leyes morales naturales reconocibles por todo ser humano como válidas (serían pues, leyes morales universales, y no subjetivas o relativas a la cultura o la época). Según Tomás de Aquino, estas leyes morales universales son parte de la «leyes eternas» de Dios (que son las que regulan el movimiento del cosmos) y se deducen de la naturaleza propia del hombre como ser racional. Por eso, además de recoger los mandamientos de Dios y los principios de la doctrina cristiana, la ley moral natural incluye, según Tomás de Aquino, el deber de conocer la verdad, conocimiento al que por naturaleza tiende la razón. Como el ser humano es, además, un ser social, la ley moral natural incluye también el deber de aspirar a la justicia, que es condición necesaria de la vida social.

El Pecado Original y la Expulsión del Paraíso Terrenal.
Miguel Ángel (1508-12) 

Esta consideración sobre la naturaleza social nos conduce a el ámbito de la política. Los teólogos medievales creían que después del pecado original y de ser expulsados del paraíso (una especie de «estado de naturaleza» donde los seres humanos éramos autosuficientes y vivíamos en armonía), nos volvimos menesterosos y egoístas. Para poder sobrevivir en un entorno hostil tuvimos que colaborar unos con otros; y por habernos vuelto egoístas tuvimos que instaurar leyes políticas para resolver los conflictos. Este sería el origen de la sociedad y de la política.

Vidriera con las dos tablas de la ley, que contienen los Diez Mandamientos 

Para los teólogos y filósofos medievales, las leyes políticas tienen, en general, su fuente de legitimidad y poder en Dios (es decir, que la gente las obedece porque están inspiradas en las Escrituras o la tradición religiosa o han sido aprobadas por la Iglesia). Santo Tomás de Aquino afirma, por ejemplo, que las leyes políticas (lo que él llama “leyes positivas”), aunque tienen carácter histórico y cultural, no pueden establecerse a capricho, sino como una forma concreta, y adaptada al contexto, de la ley eterna de Dios y de la ley moral natural y universal (que constituyen, ambas, una especie de “derecho natural”). En este sentido, las leyes positivas han de imponer hábitos y reglas de conductas que obliguen al individuo a obedecer la ley moral natural, actuando según la razón, de acuerdo con la virtud cristiana, y persiguiendo el bien común.

Ahora bien, si el fundamento de las leyes positivas o civiles es el derecho natural (es decir, la ley eterna de Dios y la ley moral universal), ¿no debería ser la Iglesia quien estipulara e hiciese cumplir las leyes políticas? En otras palabras: ¿no debería ser la Iglesia quien ostentara el poder político?

Retrato de Inocencio X. Diego Velázquez (1650) 

A lo largo de la Edad media europea, el Estado y la Iglesia (el emperador y el papa) mantienen, con frecuencia, una lucha más o menos abierta o soterrada por acaparar el poder político. Las posturas al respecto son variadas, pero podemos nombrar las más importantes. El cesaropapismo es la doctrina que defiende la acumulación del poder político y religioso en manos del emperador (a la manera de los emperadores antiguos, que reunían en sí el poder político y el sacerdotal). Por otra parte, la teoría de «las dos espadas» reza que el poder debe ser compartido por el emperador y el papa (sin que esto deba generar conflictos pues, al fin y al cabo, el fin de ambos es el mismo y lo mismo: el bien común y la salvación). Otras posiciones más teocráticas postulaban la acumulación de todo el poder en manos del papa (como máximo representante del Legislador divino en la Tierra). Finalmente, en los últimos siglos de la Edad media, se impone la teoría de la separación de poderes: el Estado debe administrar todo el poder político y la Iglesia debe limitarse a la salvación de las almas. Esta división de tareas (pareja a la que se produce, en el mismo periodo, entre la fe y la razón) es una de las escisiones que determinan el paso desde la época medieval a la época moderna.

Separada y reducida al ámbito de lo profano, la ley positiva pierde su autoridad sagrada. ¿En qué habrá de fundamentarse, entonces, el respeto y la conformidad con el poder? ¿En la divinidad de los reyes? ¿En el amor a la patria y la nación? ¿En los derechos individuales (por ejemplo, a la propiedad, por parte de los ricos burgueses)? ¿En el interés de la voluntad popular expreso en un contrato social?... La respuesta en próximos capítulos.

38. Las relaciones entre fe y razón en la época medieval

Muchos teólogos-filósofos medievales pretendieron utilizar la razón (y la filosofía) para confirmar las creencias cristianas. Esto les condujo a plantearse la relación entre la fe (creer por voluntad) y la razón (creer a partir del entendimiento). ¿Son compatibles? ¿Qué relación puede haber entre ellas? Estas son las respuestas que dieron a un problema que podemos encuadrar en el ámbito de la epistemología o gnoseología.

1. No hay relación posible. La fe es la única vía a la verdad (Fideísmo). Dios y su creación son misterios demasiado grandes para la razón humana. Querer comprenderlos es soberbia y pecado (el pecado original, acordaos, consistió en probar del "árbol del conocimiento"). Además Dios es libre y omnipotente, hace lo que quiere, no lo que es lógico. Por esto, el cristiano debe entregarse en brazos de la fe, ciegamente, sin entender (“Creo porque es absurdo”, decía Tertuliano). “Ora et labora” (reza y trabaja): esa es la vida que conduce a la salvación.

2. La razón se subordina a la fe (San Agustín y otros). La filosofía y la razón solo son valiosas en cuanto conducen a la fe en Dios. Según San Agustín (influido por el neoplatonismo), el razonar sobre el ser de las cosas nos conduce a la necesidad de que existan formas invariables e inmateriales que no pueden tener su origen ni en el mundo ni en el alma (pues ambos son variables e imperfectos), sino en Dios. Además, es la bondad de Dios lo que garantiza que nuestra razón no nos engañe. Dios está, así, al final y al principio de todo conocimiento: “entender para creer, y creer para entender”. La razón y la filosofía deben ponerse, pues, al servicio de la fe y la religión. Todo otro conocimiento es “vana curiositas” (vana curiosidad).

3. Fe y razón son distintas perspectivas de una misma verdad (Sto. Tomás de Aquino). Dios es un misterio, pero no sus obras o efectos: las Sagradas Escrituras y el mundo. Por la fe conocemos y confirmamos las Escrituras (teología sagrada). Por la razón conocemos el mundo (teología natural). Ambas obras (las Escrituras y el mundo) y ambas vías de conocimiento (fe y razón) son creación de Dios, por lo que son buenas y no pueden entrar en contradicción. Además, fe y razón colaboran. La razón ayuda a la fe con sus argumentos (demostrando la existencia de Dios y otras verdades cristianas), y la fe ayuda a la razón sosteniendo la creencia en la racionalidad del mundo.

4. La fe se subordina a la razón (Averroes y otros). Algunos filósofos medievales (pocos y considerados herejes) llegaron a sostener que la razón y la filosofía representan una aproximación a Dios en cierto sentido superior al de la teología sagrada (mezcla de fe y razón) o al de la mera fe (que se vale de la imaginación y el sentimiento para acercar la verdad a la gente más sencilla). Esta fue una opinión marginal durante la Edad media.

5. Autonomía de la fe y de la razón. (Guillermo de Occam y otros). Fe y razón son formas de conocimiento totalmente distintas, cada una de ellas referida a un ámbito de realidad diferente. La fe y la religión se ocupan de lo sobrenatural (lo sagrado). La razón y la ciencia se ocupan del mundo natural (lo profano). Fe y religión no se contradicen porque no se ocupan de lo mismo. Cada una produce sus verdades, que son válidas en su campo, sin interferir la una en la otra (teoría de la doble verdad). Este tipo de dualismo (fe/razón, religión/filosofía, Dios/mundo, sagrado/profano, etc.) va a tener un gran éxito a partir del siglo XIV y va a formar parte de la mentalidad moderna.

Si queréis más, aquí tenéis otra versión del mismo asunto.


Y aquí, la presentación de clase