58. Nietzsche: el filósofo más punk

El pensamiento del filósofo alemán Friedrich Nietzsche  (1844-199) es tan controvertido como las interpretaciones que se han hecho del mismo. Considerado como uno de los "filósofos de la sospecha", junto con Marx y Freud (todos "sospechaban" que tras los valores e ideales occidentales había fuerzas ocultas no desveladas: el miedo u odio a la vida, la infraestructura económica, el inconsciente mental...), Nietzsche ha sido el mayor inspirador de la filosofía "postmoderna" y uno de los mayores críticos de la metafísica, la religión y la moral occidental. La fuerza, radicalidad y novedad de sus ideas (muchas de las cuales –“eterno retorno”, “muerte de Dios”, “nihilismo”, “voluntad de poder”, “superhombre”...— forman ya parte del lenguaje filosófico de nuestro tiempo), la intensidad y originalidad de su estilo literario (poético, aforístico, críptico), y la necesaria ligazón entre su obra y su atormentada vida, hacen de Nietzsche uno de los filósofos más influyentes y fascinantes de nuestro tiempo. 

Desde cierta perspectiva es un filósofo romántico que afirma el infinito, no del Espíritu o la Idea, sino de la Vida, de la pura Voluntad de existir. Más exactamente, Nietzsche es el representante más emblemático del vitalismo. Pero a la vez, su figura es reconocida como la del mayor fustigador de la metafísica, la religión y la moral occidental, y como tal es tomado por la filosofía denominada “postmoderna”. La fuerza, radicalidad y novedad de sus ideas (muchas de las cuales –“eterno retorno”, “muerte de Dios”, “nihilismo”, “voluntad de poder”, “superhombre”...— forman ya parte del lenguaje filosófico de nuestro tiempo), la intensidad y originalidad de su estilo literario (poético, aforístico, críptico), y la necesaria ligazón entre su obra y su atormentada vida, hacen de Nietzsche uno de los filósofos más influyentes y fascinantes de nuestro tiempo. 

El pensamiento de Nietzsche, tanto por su forma como por su contenido, no permite distinciones claras entre los distintos ámbitos de la investigación filosófica (ontología, antropología, epistemología, ética...), aunque sí podríamos decir que todo él se compone, al menos, de estos cuatro ingredientes básicos: 

1. Vitalismo apasionado.
2. Crítica feroz de la civilización occidental.
3. Humanismo trágico. Nihilismo y muerte de Dios.
4. Voluntad de poder.

Casi diríamos, en broma, que son los mismos componentes de la "filosofía" atribuida a algunos movimientos contraculturales y musicales (por cierto, Nietzsche era un gran melómano y músico el mismo mismo), como el punk de los años 70 y 80 del pasado siglo:
1. ¡Vive a tope! ¡La vida es una droga dura!...
2. ¡La sociedad es una mierda! ¡¡Destruye!!
3. ¡No existe el futuro! ¡No hay un sentido "más allá": la vida misma, ciega, irracional, es el sentido! ¡Carpe diem! 
4. ¡Haz de verdad lo que quieras! ¡¡ Crea, impón tu voluntad, vive, baila, goza, sufre, vive sin esconderte detrás de los razonamientos!! La filosofía no es más que otra forma de tener miedo...

Claro está que Nietzsche pensó en todo esto mucho más, para algo era un filósofo. Tomemos ahora un "aperitivo" de sus ideas (les daremos más consistencia en próximas entradas):

La mayoría de los filósofos están equivocados. Lo más real de la realidad no es la Idea, ni Dios, ni el Sujeto trascendental, ni la Historia… Lo más real es la Vida, la de cada cual. La vida como parte de este estallido ciego, sin sentido, que es el Mundo. La realidad es materia en movimiento, sin otro fin que existir, porque sí, por pura voluntad de existir. 

La vida ha de ser entonces entrega igualmente ciega y apasionada a esa danza salvaje que es la realidad. Vivir por vivir, diciendo sí a todo, con todas las consecuencias, dolorosas y placenteras. Vivir como Dionisos, el dios borracho de los griegos, sin freno, sin la carga de la tradición, ni la promesa de ningún futuro, pues solo existe el instante repetido, rítmico como un latido. Hay que vivir poseídos por el espíritu libre y embriagador de la música...

La civilización occidental es una inmensa estafa desde Sócrates y Platón (y, sobre todo, desde ese platonismo para pobres que es el cristianismo). La filosofía, la ciencia, la religión, la moral tradicional… Todo ha sido un intento de negar cobardemente la Vida, de ocultar la realidad tras ese “más allá” de las ilusiones metafísicas, científicas y religiosas, de castrar nuestros más auténticos deseos con el cepo de la moral del sacrificio, el miedo y la culpa… 

Pero todo ha sido en vano. Dios ha muerto. Dios son todas las ilusiones, los falsos valores con los que hemos sido engañados, negados, castrados. Todo eso se desvanece en nuestra época. La propia filosofía y la ciencia no pueden ocultar por más tiempo que el mundo no es racional, que la realidad y la vida humana carecen de finalidad y de un sentido que quepa encerrar en conceptos. Esto es nihilismo. La vida es así: trágica, una lucha inútil, solitaria, pero heroica y bella, por dotar de sentido a lo que no lo tiene...

Y sin embargo el nihilismo es también libertad, posibilidad de valores nuevos sobre las ruinas de una civilización que nació muerta. Nietzsche mismo se ofrece como profeta de lo porvenir: una raza de superhombres creadores de si mismos, fundadores de valores que expresen lo único realmente cierto y bello: el brutal deseo de sí que es la vida, la suprema voluntad de poder…

Esto y mucho más es Nietzche. De postre podéis echarle un ojo a este video, si es que no preferís correr a bailar bajo la luna, armados del martillo de aporrear conceptos, y a los sones de la música de Wagner... (O correr a las calles, armados con un spray de pintura, y con la música a todo volumen tronando en las orejas...). Aquí tenéis, también, uno de nuestros programas de radio, en el que el Doctor Nietzsche analiza clínicamente la condición del hombre contemporáneo. Y aquí otro, en el que se presenta la famosa distinción nietzscheana entre lo apolineo y lo dionisíaco. 

Pero si lo que queréis es comenzar bailando como locos, aquí os dejo dos vídeos geniales, uno de Robe Iniesta y otro de mi exalumno Piter. Aquí, también, una reflexión sobre la canción de Robe Iniesta.

Y aquí algunas películas relacionadas con Nietzsche y su filosofía. 

57. EJERCICIO CON TEXTOS FILOSÓFICOS 5

 

TEXTO A

Para esta ilustración tan sólo se requiere libertad y, a decir verdad, la más inofensiva de cuantas pueden llamarse así: el hacer uso público de la propia razón en todos los terrenos. Actualmente oigo clamar por doquier: ¡No razones! El oficial ordena: ¡No razones, adiéstrate! El asesor fiscal: ¡no razones y limítate a pagar tus impuestos! El consejero espiritual: ¡No razones, ten fe! (Sólo un único señor en el mundo dice: razonad cuanto queráis y sobre todo lo que gustéis, mas no dejéis de obedecer.) Impera por doquier una restricción de la libertad. Pero, ¿cuál es el límite que la obstaculiza y cuál es el que, bien al contrario, la promueve? 

Kant, I.: Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? Madrid: Alianza, 2009.

TEXTO B

Pues, cuando la naturaleza ha desarrollado bajo tan duro tegumento ese germen que cuida con extrema ternura, a saber, la propensión y la vocación hacia el pensar libre, ello repercute sobre la mentalidad del pueblo (merced a lo cual éste va haciéndose cada vez más apto para la libertad de actuar) y finalmente acaba por tener un efecto retroactivo hasta sobre los principios del gobierno, el cual incluso termina por encontrar conveniente tratar al hombre, quien ahora es algo más que una máquina, conforme a su dignidad.

 Kant, I.: Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? Madrid: Alianza, 2009.

De cada texto:

1. Lee el texto hasta que lo comprendas, buscando el significado de las palabras que no entiendas y señalando las partes y los conceptos que te parezcan más importantes.

2. Haz una breve contextualización (presentando el texto, al autor y el contexto histórico de la obra).

3. Cuenta brevemente (no más de cuatro o cinco líneas) de qué trata el texto.

4. Analiza y comenta las ideas principales del texto a partir de lo que sabes del autor, pero RECUERDA: NO SE TRATA DE CONTAR LA TEORÍA COMPLETA DEL AUTOR, SINO DE COMENTAR EL TEXTO UTILIZANDO PARA ELLO LAS PARTES DE LA TEORÍA DEL AUTOR QUE CORRESPONDAN. (Esta parte debe ser la más amplia del comentario).

 

Aquí tenéis algunos modelos de corrección para los textos propuestos.

56. EJERCICIO CON TEXTOS FILOSÓFICOS 4

 

TEXTO A

Si en el estado de naturaleza la libertad de un hombre es tan grande como hemos dicho; si él es señor absoluto de su propia persona y de sus posesiones en igual medida que pueda serlo el más poderoso; y si no es súbdito de nadie, ¿por qué decide mermar su libertad? ¿Por qué renuncia a su imperio y se somete al dominio y control de otro poder? La respuesta a estas preguntas es obvia. Contesto diciendo que, aunque en el estado de naturaleza tiene el hombre todos esos derechos, está, sin embargo, expuesto constantemente a la incertidumbre y a la amenaza de ser invadido por otros.

Locke, J.: Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil. Madrid: Alianza, 1990, Cap. 9, 123.

TEXTO B

Pues como en el estado de naturaleza todos son reyes lo mismo que él, cada hombre es igual a los demás; y corno la mayor parte de ellos no observa estrictamente la equidad y la justicia, el disfrute de la propiedad que un hombre tiene en un estado así es sumamente inseguro. Esto lo lleva a querer abandonar una condición en la que, aunque él es libre, tienen lugar miedos y peligros constantes; por lo tanto, no sin razón está deseoso de unirse en sociedad con otros que ya están unidos o que tienen intención de estarlo con el fin de preservar sus vidas, sus libertades y sus posesiones, es decir, todo eso a lo que doy el nombre genérico de "propiedad".

Locke, J.: Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil. Madrid: Alianza, 1990, Cap. 9, 123.

 

De cada texto:

1. Lee el texto hasta que lo comprendas, buscando el significado de las palabras que no entiendas y señalando las partes y los conceptos que te parezcan más importantes.

2. Haz una breve contextualización (presentando el texto, al autor y el contexto histórico de la obra).

3. Cuenta brevemente (no más de cuatro o cinco líneas) de qué trata el texto.

4. Analiza y comenta las las ideas principales del texto a partir de lo que sabes del autor, pero RECUERDA: NO SE TRATA DE CONTAR LA TEORÍA COMPLETA DEL AUTOR, SINO DE COMENTAR EL TEXTO UTILIZANDO PARA ELLO LAS PARTES DE LA TEORÍA DEL AUTOR QUE CORRESPONDAN. (Esta parte debe ser la más amplia del comentario).

 

Aquí tenéis algunos modelos de corrección para los textos propuestos.

55. La teoría política de Immanuel Kant

 Immanuel Kant (1724-1804) representa la cumbre de la filosofía moderna y es el filósofo ilustrado por excelencia. Nació y murió en Königsberg, en la Prusia oriental, la mayor parte de su vida bajo el reinado de Federico II el Grande, un rey que simpatizaba con la Ilustración. Aunque brilló sobremanera en la filosofía del conocimiento y en la filosofía moral, Kant también expuso una original teoría política, en la que, junto a la legitimación del despotismo ilustrado como fórmula de gobierno, analiza las condiciones de madurez intelectual y moral que ha poseer una sociedad para aspirar a una forma de Estado netamente representativa. Kant expone su pensamiento político en varias de sus obras, como “Idea para una historia universal en clave cosmopolita”, “Teoría y práctica”, “La paz perpetua” y, sobre todo, en el artículo “Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?”, publicado en una revista de Berlín en 1784. En cuanto al contexto histórico del pensamiento político kantiano, conviene situar a Kant en la Prusia de su tiempo y en lo que se ha dado en llamar la “ilustración alemana”. Así, el conservadurismo político de Kant (que prefiere el despotismo ilustrado de Federico II a cualquier experimento rupturista) puede explicarse en parte por la compleja situación de Prusia, una potencia en expansión pero amenazada en el exterior y aún por cohesionar en el interior, lo cual seguramente desaconsejaba cualquier propuesta política que debilitara a la monarquía. Así, pese a las simpatías que muestra por la revolución norteamericana (y más tarde por la francesa), Kant se muestra como un sólido defensor de la monarquía absoluta de Federico II, al que idealiza como el déspota ilustrado que ha de liderar una transición paulatina, sin rupturas revolucionarias, hacia el rumbo que marcan los ideales políticos ilustrados. Por otra parte, la sociedad prusiana, aún sumida en un régimen feudal y con una burguesía menos numerosa e influyente que en otros países, no parece que poseyera la madurez necesaria (la “mayoría de edad” intelectual y moral que reclama Kant) para emprender el proceso de cambios por sí sola. Todo esto no compromete, por supuesto, la contundencia de los argumentos racionales que Kant presenta en contra de la legitimidad de la revolución y en defensa del despotismo ilustrado de Federico II o, a lo sumo, de un régimen representativo autoritario-liberal.

En cuanto al tema del origen de la ley y del Estado, Kant mantiene una concepción más cercana a la de Hobbes que a la de Locke o Rousseau. Para el filósofo prusiano, los individuos en estado de naturaleza se encuentran en una situación de permanente inseguridad, en la medida en que todos intentan imponer su voluntad sobre la de los demás. Por ello, y por simple necesidad natural, se pasa del estado de naturaleza al estado civil o político, en el que existe una autoridad capaz de establecer el orden; un orden que Kant considera imprescindible para la ilustración o educación crítica de los individuos, condición necesaria, a su vez, para todo cambio o progreso político.

En relación con el problema del fundamento y legitimidad del poder político, el pensamiento kantiano coincide en términos generales con el de Hobbes, Locke y Rousseau en su defensa de una teoría contractualista del poder. Así, el poder o soberanía estaría originariamente en los individuos y en el pueblo (no en Dios o en ningún rey), pero, según Kant, estos lo tienen cedido de forma permanente al monarca, que no solo es representante del pueblo (como podría ser el gobernante que proponen Locke o Rousseau), sino también soberano en su nombre (gobierna en su nombre, pero por su bien). Esta cesión significa que, aunque quien legisla y gobierna es el rey o autoridad soberana, este debe hacerlo para el pueblo y tal como lo haría el pueblo caso de que este estuviera capacitado para ello (esto es: en el caso de que fuera mayor de edad en sentido mental o, como dice Kant, capaz de pensar por sí mismo). Todo esto representa una justificación del célebre lema del despotismo ilustrado: “todo para el pueblo, pero sin el pueblo”.  

Ahora bien, a cambio de esta cesión (o "préstamo") de soberanía, el monarca debe garantizar las condiciones materiales y políticas (paz, orden, progreso económico, libertad de pensamiento y opinión, especialmente a los más doctos o sabios) para que ese mismo pueblo pueda ilustrarse y lograr la citada mayoría de edad, condición imprescindible para aspirar a una mayor soberanía política, concesión que, en todo caso, debe provenir del Estado. Así, y pese a sus simpatías por la Revolución francesa, Kant es más reformista que rupturista: la desobediencia y la rebelión popular son para él inaceptables (en esto coincide plenamente con Hobbes y se distingue de la posición de Locke y Rousseau); un falso atajo hacia el cambio político y social, pues este solo puede provenir realmente de la ilustración o educación de la ciudadanía, un proceso necesariamente lento para el que Kant considera imprescindible que los más sabios expresen libremente su opinión crítica, incluso sobre la tarea legislativa del gobierno o cualquier otra institución (incluyendo a la Iglesia), y que los ciudadanos aprendan de ellos a pensar por sí mismos, libres de malos tutores (y aquí Kant alude también, entre otros, a la Iglesia). Para conciliar teóricamente esta libertad de opinión con la obediencia a la ley y el orden, Kant va a establecer la célebre distinción entre uso público y privado de la razón; según Kant, los súbditos de un Estado han de poder usar libremente la razón en el ámbito público (por ejemplo, en la prensa), pero han de restringir este uso (supeditándolo a las leyes y órdenes del gobierno) en el ámbito privado, es decir, en el la razón durante el desempeño de una determinada responsabilidad social (como funcionarios, militares, sacerdotes, profesores…). 

Finalmente, en cuanto a la cuestión de la organización del Estado y el gobierno, Kant (como Hobbes) apuesta inicialmente por un republicanismo autoritario; en concreto, y como hemos visto, por la fórmula del despotismo ilustrado. Una diferencia con Hobbes es que Kant asume la necesidad de una cierta división de poderes y reivindica una plena libertad ideológica y religiosa para la ciudadanía. En esto último, Kant se posiciona en la misma senda liberal de Locke (oponiéndose no solo a Hobbes o Rousseau, sino a la tradición política clásica – recordad la teoría platónica –). Para él la función del Estado no es tutorizar o educar moralmente a los ciudadanos en vistas a la virtud (como en Platón y, más livianamente, en Rousseau), sino permitir que esta educación se desarrolle libre e individualmente, orientada, a lo sumo, por los filósofos o intelectuales (que pueden influir en la opinión pública o en la política, pero no gobernar, como en la república de Platón). En este sentido, Kant aboga por la tolerancia religiosa y no está de acuerdo de ningún modo con que exista una religión de Estado, tal como propone Hobbes. En último término, Kant parece apostar por la constitución futura de un Estado plenamente liberal: un Estado de derecho en el que los individuos, una vez estén mayoritariamente ilustrados, puedan ejercer plenamente la soberanía. 

Y aquí,  la presentación de clase.

54. La teoría política de John Locke

 John Locke (1632-1704) fue un importante filósofo inglés conocido por sus aportaciones a la teoría del conocimiento y a la teoría política. En el ámbito político, se le considera uno de los principales responsables de la teoría contractualista, así como el padre del liberalismo político. Sus principales ideas políticas se condensan en sus dos "Tratados sobre el gobierno civil" (1690) y en las "Cartas sobre la tolerancia" (1689-1693). Nos encontramos en una época histórica turbulenta, en la que Inglaterra afronta graves conflictos políticos derivados de la lucha entre el absolutismo monárquico y los partidarios del parlamentarismo, entre los que se encuentra Locke. Estas luchas representan el primer paso en la toma del poder por parte de la burguesía europea, inspirada para ello en las ideas ilustradas de pensadores como el propio Locke y otros.

En cuanto al problema del origen de la ley y del Estado, Locke tiene una visión muy distinta de su compatriota Thomas Hobbes con respecto a la situación de los seres humanos en un hipotético estado de naturaleza. Para Locke, el estado de naturaleza no equivale a un estado de guerra permanente (sin más ley que la de la fuerza), como en Hobbes, sino a un estado regido por una ley moral natural que es descubierta por la razón y que obliga a los individuos (sin necesidad de Estado ni de leyes políticas) a respetar ciertos derechos, principalmente el derecho a la propia conservación (el derecho a defender la propia vida), el derecho a la libertad y el derecho a la propiedad privada. 

Este último derecho es especialmente importante para Locke (que, no olvidemos, representa a los ideales y valores políticos de la burguesía, para quien el acceso a la propiedad, especialmente de la tierra, resultaba fundamental y un motivo de rivalidad con la nobleza). Para el filósofo inglés, el derecho natural de propiedad se deduce del derecho a la propia conservación y de la noción de "trabajo" (especialmente del trabajo sobre la tierra), de manera que, según Locke, aquello que el hombre obtiene mediante su trabajo (y solo mediante su trabajo) le pertenece tanto como su propia acción de trabajar. Locke justifica también el derecho a heredar la propiedad, a partir de la idea de que la familia es una especie de "sociedad natural" en la que la herencia constituye un derecho igualmente natural (podríamos decir que los hijos son, en cierto modo, fruto de nuestro cuerpo, como lo es el trabajo, por lo que lo que producimos con nuestro trabajo corporal también les pertenece a ellos). Ahora bien, aunque el estado de naturaleza no es un estado de guerra y existe una ley moral natural, no todos los hombres respetarían esta ley (especialmente en lo que compete al derecho individual a la propiedad), por lo que, para garantizar su cumplimiento estricto y una más efectiva preservación de los derechos y libertades individuales, se hace necesario, dice Locke, que los seres humanos, por mutuo acuerdo, pacten libremente la constitución de una sociedad civil y un Estado políticamente organizado. 

En cuanto a la cuestión por el fundamento y legitimidad del poder político, Locke va a acudir, como el resto de los filósofos contractualistas e ilustrados a los derechos individuales, a la razón humana y a la noción de pacto o contrato. Así, Locke empieza por reconocer la legitimidad indiscutible del poder y los derechos de cada individuo (a la vida, la libertad y la propiedad) y, a continuación, es la razón (no olvidemos la importancia que da la Ilustración a la razón) la que nos convence de que, pese a la renuncia parcial al poder y los derechos individuales que supone la institución de un Estado (perdemos, por ejemplo, el derecho a tomarnos la justicia por nuestra mano), las ventajas son mayores: se establece una ley escrita fundada en la ley moral natural con objeto de evitar controversias y malas interpretaciones; se estipula un poder gubernamental capaz de obligar a todos a respetar estas leyes; y se organiza un sistema judicial dirigido a resolver conflictos y juzgar a los que incumplan las leyes. Así, el fundamento y legitimidad del poder estatal y el gobierno están, para Locke, y en primer lugar, en la legitimidad intrínseca de los derechos individuales; en segundo lugar en el libre consentimiento racional de los individuos, capaces de comprender las ventajas de someterse al imperio de la ley; y, en tercer lugar, en el contrato por el que, una vez convencidos de su necesidad, los individuos pactan constituirse en una sociedad civil regida por leyes. Es cierto que con el pacto o contrato, el hombre renuncia a parte de sus derechos naturales y restringe (libremente) su libertad, pero lo hace con el objetivo de disfrutar de manera más segura de esa misma libertad. Además, en Locke (a diferencia en esto con Hobbes) esta renuncia es provisional y está condicionada a que el gobierno cumplan con su parte del pacto; en caso contrario, el pueblo tendrá derecho a rebelarse y deponer al gobierno, pues para Locke la soberanía reside permanentemente en el pueblo. 

En cuanto a la forma de organizarse el Estado y el gobierno, Locke propone que, una vez instituido el contrato social, los individuos (no olvidemos que con "individuos" Locke se refiere fundamentalmente a los varones propietarios), reunidos en asamblea popular, elijan (con carácter temporal) un gobierno que se ocupe de administrar de forma eficaz el Estado y al que igualmente se comprometen a obedecer, siempre que este no abuse de su poder y garantice el respeto de los derechos individuales, especialmente el derecho individual a la propiedad (caso de que esto último no ocurra, los individuos tendrán derecho a romper su compromiso con el gobierno y derrocarlo). Además, para evitar los abusos del poder típicos del absolutismo Locke establece que el poder del Estado no esté concentrado en los mismos individuos, sino que exista una división de poderes: el poder legislativo, que es el poder superior, y estará limitado por la ley moral natural; el poder ejecutivo, encargado de realizar los mandatos del legislativo; y un "poder federativo" encargado de la seguridad del Estado y las relaciones con el exterior (para Locke, a diferencia de lo que unos años después establecerá Montesquieu, el poder judicial se entiende como parte del poder ejecutivo). Locke establece también la separación entre el Estado y la Iglesia (a diferencia de Hobbes, que proponía una religión de Estado) y defiende la tolerancia religiosa, para evitar así las guerras y conflictos civiles ocasionados por la lucha entre facciones religiosas (guerras y conflictos que han sido endémicos y traumáticos en la Europa de los siglos XVI y XVII). 

Y aquí la presentación de clase: 

53. La teoría política moderna: el contractualismo

Los hombres del medievo (y de gran parte de la época moderna) solían creer que su mala ventura y sus discordias eran fruto de su naturaleza manchada por el pecado, y que solo un poder exterior a ellos podía salvarlos del desorden y la violencia. En aquella época el poder de los reyes, los señores y los clérigos, era grande y misterioso, pues se creía que provenía de Dios, que por su gracia y providencia los había señalado para gobernar a su rebaño. Así, Dios había cedido parte de su divina soberanía a los señores (nobles y clérigos) que, por su natural superioridad en valor y  virtud, tenían la competencia para gobernar sobre los cuerpos y las almas de sus vasallos (es decir, sobre la vida, los bienes y la libertad de la mayoría). Sobre todos esos señores sobresalían a su vez reyes, emperadores y papas, cuyo poder era (al menos, en teoría) la expresión del poder omnímodo del mismo Dios. El ejemplo más majestuoso de esta doctrina política, típica del “Antiguo Régimen”, es el de los reyes absolutos de la Europa moderna, como aquel famoso rey francés, Luis XIV, del que dicen que dijo: “el Estado soy yo”.

Pero desde el siglo XVII, frente a esta teoría del derecho divino de los reyes, y en un marco histórico determinado por el ascenso de la burguesía (que comienza a reclamar un poder político parejo a su poder económico), algunos pensadores como Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) o Immanuel Kant (1724-1804) proponen una nueva doctrina política fundada en los derechos individuales y en la noción de pacto o contrato social; teoría de raíces clásicas (la defendían algunos sofistas griegos) a la que modernamente se va a denominar "contractualismo", y que está en el origen de nuestro propio sistema político. Dicha teoría va a proporcionar una respuesta relativamente nueva a tres preguntas fundamentales en filosofía política: (1) la pregunta por el origen de la ley y del Estado; (2) la cuestión del fundamento y legitimidad del poder político; y (3) el problema de cómo deben de organizarse el Estado y el gobierno. 

(1) En cuanto a la primera de las preguntas, los filósofos citados van a empezar por imaginar cómo sería la vida humana en una hipotético "estado de naturaleza" en el que no hubiera leyes políticas ni gobiernos. Según ellos, en esta hipotética situación, todos los individuos reivindicarían igualmente su poder y su derecho a autogobernarse, esto es, a imponer su derecho natural a defender su vida, a dirigirla libremente y a apropiarse de todo aquello que pudieran utilizar en su propio provecho (se trataría, según los filósofos contractualistas, de los derechos naturales de todo individuo a la vida, la libertad y la propiedad), todo lo cual, dado que la naturaleza humana es imperfecta y está sujeta a pasiones como la ambición y el egoísmo, acabaría por generar conflictos y disputas violentas (una guerra perpetua, según Hobbes), especialmente, y tal como señalan Locke o Rousseau, en torno al problemático asunto de la propiedad. La necesidad de asegurar la concordia y la protección de los derechos de unos frente a otros sería, entonces, lo que obligaría a los hombres a "salir" de su estado natural, renunciando al ejercicio individual del poder, e instituir la sociedad civil, las leyes políticas y el Estado. 

Fijaos que este planteamiento contiene dos grandes diferencias con respecto a la teoría política propia del Antiguo Régimen. La primera es que en esta última el hombre en "estado natural" (cabe decir en el paraíso) es también imperfecto, pero dicha imperfección se expresa en términos teológicos (como una imperfección relacionada con el pecado original), mientras que en la teoría contractualista la imperfección natural se expresa en términos psicológicos (el hombre no solo es pura razón, sino también un ser pasional: ambicioso, egoísta, violento...). La segunda diferencia es que el paso a la sociedad civil y al Estado no se concibe ya como obra de la providencia divina (que ha de suplir la incapacidad de los hombres para gobernarse a sí mismo), sino como obra de los propios individuos, que se ven capaces, gracias a la razón, de convenir por si mismos las leyes necesarias para asegurar la paz social y garantizar sus propios derechos individuales. Dicho de otra forma: el contractualismo representa el paso que da la modernidad desde la heteronomía (la obediencia a otro: a Dios o al rey, que es un dios en la Tierra) a la autonomía (la obediencia a uno mismo) tanto en sentido ético (como ya vimos en Kant) como, ahora, en sentido político.  

(2) En cuanto a la pregunta por el fundamento y legitimidad del poder político, las diferencias entre la teoría política premoderna y el contractualismo son también muy claras. La teoría política propia al Antiguo Régimen establece que el poder (fundamentado en la riqueza y la fuerza militar de la nobleza y el clero) es legítimo en cuanto que proviene de Dios (soberanía divina), que es quien, dada la incapacidad humana para autogobernarse, establece las leyes fundamentales (el derecho natural) y designa, por su divina providencia, quienes son los gobernantes (reyes y estamentos naturalmente superiores, como los nobles y el alto clero...) y quienes son súbditos y vasallos. En cambio, para la teoría contractualista, el poder (fundado en la riqueza de la burguesía) va a entenderse teóricamente como legítimo en cuanto proviene de (a) el poder y el derecho a autogobernarse que poseen los propios hombres (soberanía individual) merced a su capacidad racional (no olvidemos que el contractualismo es una teoría propia de la Ilustración, un movimiento que promueve una confianza casi ilimitada en la razón humana); y (b) del "contrato" por el que los individuos pactan libre y racionalmente constituir una sociedad civil cediendo parte de sus derechos naturales a un Estado que asegure la concordia y el respeto a esos mismos derechos mediante el establecimiento de leyes (el derecho positivo) e instituciones políticas (gobierno, jueces, policías...). Como veremos, este último punto puede detallarse aún más. Así, el acuerdo contractual de los individuos puede dar lugar a una asamblea o parlamento (Locke), en los que se exprese una "voluntad general" (Rousseau) como fuente secundaria de poder (la "soberanía popular" nacida del acuerdo entre los individuos). A su vez, sería desde esta segunda instancia de poder, y a través de determinados mecanismos constituyentes, desde donde se constituirían las leyes fundamentales, las instituciones estatales y se elegiría, en su caso, un gobierno representativo de esa misma voluntad general. Dicho de otra manera: el contractualismo supone el paso de la teoría de la soberanía divina de los reyes absolutos a la teoría de que la soberanía recae en los individuos que, por un pacto o acuerdo mutuo, convienen formar una sociedad civil en la que el poder (o parte de él) se confía a un asamblea, unas leyes y un Estado; todo ello bajo la convicción racional de que esa cesión redundará en beneficio de los propios individuos. Dado que esa cesión pactada del poder individual es libre y racional, se salva el principio de autonomía (el individuo sigue obedeciéndose a sí mismo al obedecer las leyes del Estado, que son expresión de su propia voluntad). Con este pacto, los individuos se comprometen a limitar sus derechos a cambio de que el Estado se comprometa igualmente a garantizar la paz social y a no ejercer su poder en perjuicio de esos mismos derechos. 

Nótese también que mientras que la fundamentación del poder en el Antiguo Régimen depende de una noción de desigualdad natural (los hombres son desiguales por naturaleza: unos han nacido para gobernar y otros para obedecer; condición que, como natural que es, es también hereditaria), la fundamentación del poder para los contractualistas se apoya en el principio de igualdad política entre los hombres (una igualdad en cuanto a su derecho a la vida, la libertad o la propiedad); igualdad por la que los hombres pasan de ser simples súbditos a convertirse en ciudadanos activos y soberanos. Tampoco debemos olvidar que, por regla general, cuando se habla aquí (en los siglos XVII y XVIII) de ciudadanos o individuos con los mismos derechos políticos, estamos hablando básicamente de varones adultos, libres (no esclavos) y propietarios; o lo que es lo mismo, del tipo de individuo que representa a la triunfante burguesía comercial e industrial de la época.

(3) En cuanto a la cuestión acerca de la organización del Estado y el gobierno, los filósofos contractualistas se diferencian mucho entre sí.  En líneas generales podemos dividirlos, aun con muchos matices, entre los que priorizan lo social sobre lo individual, otorgando un mayor poder al Estado (republicanismo), y los que abogan por priorizar la defensa de los derechos e intereses individuales sobre lo social, limitando todo lo posible el poder del Estado (liberalismo). Entre las concepciones republicanas podemos distinguir a su vez entre aquellas que proponen un Estado autoritario (como Hobbes y, en menor medida, Kant) y aquellas otras que defienden un Estado democrático (como Rousseau); mientras que la concepción liberal va a venir ejemplarmente representada por la posición de Locke (y solo hasta cierto punto, como una evolución deseable del despotismo ilustrado, por las ideas políticas de Kant).Veamos esto con un poco más de detalle. 

En el republicanismo autoritario de Hobbes (y tal como refleja en su obra Leviatán), el pacto o contrato social supone que los individuos ceden totalmente y para siempre su poder al Estado, que se ve así justificado como Estado absolutista con soberanía plena (en esto, salvo por su origen, no se diferencia apenas de una monarquía absoluta). El individuo conserva sus derechos naturales a la vida y la propiedad, pero está siempre sujeto a las necesidades del Estado, que adopta la forma de un poder único (no hay división de poderes) e inapelable desde el que se controlan todos los aspectos relevantes de la vida social (también la religión, que debe estar igualmente al servicio del poder estatal). 

En el republicanismo autoritario de Kant se parte de la misma cesión permanente de la soberanía individual y popular al monarca, si bien, Kant establece claramente que el monarca solo puede gobernar en nombre y por el bien del pueblo, por lo que la soberanía permanece nominalmente en ese mismo pueblo ("Todo por el pueblo, pero sin el pueblo", como reza el lema del despotismo ilustrado). A cambio de esta "préstamo" de la soberanía, el monarca debe asegurar las condiciones (materiales y espirituales) para que el pueblo se ilustre y, por ello, merezca, algún día, aspirar al ejercicio de la plena soberanía política. En este sentido, aunque Kant defiende el despotismo ilustrado vigente en la Prusia de su tiempo, no deja de expresar simpatías por las revoluciones burguesas de su época y por la constitución de un Estado de derecho de tendencia liberal en el que los individuos puedan ejercer plenamente su soberanía. Mientras tanto, Kant defiende un gobierno autoritario, pero con cierta división de poderes y con una amplia libertad ideológica y religiosa, de manera que las ideas circulen libre y públicamente y los individuos puedan ser ilustrados por ellas hasta lograr la adecuada madurez política. 

De manera muy distinta de Hobbes y Kant, Jean Jacques Rousseau (tal como refleja, entre otras, en su obra El contrato social) defiende que la soberanía reside siempre, de forma íntegra, en el pueblo (más que en los individuos), a la manera de una "voluntad general" a la que ha de someterse el gobierno. En este sentido, el Estado rousseauniano se constituye en la forma de una república democrática fuertemente centralizada (sin división de poderes), en el que el poder está en manos de la mayoría y en la que se gobierna en vistas el bien común (por encima de los intereses individuales), se regula la propiedad privada (que es la mayor fuente de desigualdad y conflicto, según Rousseau), se promociona educativamente la virtud de los ciudadanos, e incluso se establece una especie de religión civil o religión de Estado.

Finalmente, la propuesta liberal de Locke (y tal como enuncia especialmente en su libro Segundo tratado sobre el gobierno civil) hace descansar la soberanía en los individuos y en el pueblo, como Rousseau, si bien incidiendo en la prioridad de la soberanía individual. En este sentido, todo pacto de cesión de poder a un gobierno es, para Locke, revocable (los individuos tienen derecho a la rebelión) si dicho gobierno no cumple su misión, abusa de su poder o no respeta los derechos individuales. Para evitar toda tentación de abuso autoritario, el Estado propuesto por Locke ha de dividir sus poderes (legislativo, ejecutivo, federativo) y para evitar conflictos y cumplir mejor su papel de protección de los derechos individuales, ha de asegurar la separación entre el ámbito religioso y el civil, así como promover la tolerancia religiosa e ideológica, permitiendo la máxima libertad posible a los individuos. 

Y aquí, la presentación de clase (en la que podéis profundizar un poco más en las diferentes versiones del contractualismo según Hobbes, Kant, Rousseau y Locke):

52. La ética formal kantiana en telegramas

 

Si René Descartes es el filósofo con el que da comienzo la filosofía moderna, Immanuel Kant (Prusia, s. XVIII) es el filósofo que la culmina y cierra, representando a la vez el comienzo de la filosofía contemporánea. El objetivo de su "filosofía crítica" es investigar el poder y los límites de la razón, tanto en su uso teórico o cognoscitivo, como en su uso práctico o moral. Expongamos muy brevemente las ideas a las que llega Kant tras su crítica a la razón en su uso práctico. Estas conclusiones, expuestas en la obra Crítica de la razón práctica (1788), constituyen las ideas fundamentales de la ética kantiana, a la que se va a conocer como una “ética formal” o “ética del deber”.

1.       Es un hecho que experimentamos en nosotros la libertad y la moralidad (el problema de decidir lo que debemos hacer, la existencia de leyes morales sobre lo bueno y lo malo, el sentimiento del deber...).

2.       Ahora bien, ni la libertad ni la moral (los valores, lo bueno, lo perfecto…) pueden tener lugar en la naturaleza, pues allí todo está determinado por las leyes naturales en una compleja secuencia mecánica de causas y efectos que no deja espacio ni a la libertad (todo lo que ocurre está predeterminado por causas y leyes) ni a la moralidad (nada es bueno o malo, pues en la naturaleza las cosas ocurren sin elección ni intención ninguna de nadie).

3.       Por lo mismo, la libertad y la moralidad no pueden pertenecer a nuestra dimensión más natural o animal (nuestra corporalidad, nuestros deseos o inclinaciones biológicas…), pues esta dimensión está sometida, como toda otra parte de la naturaleza, a causas y leyes, sino a nuestra dimensión más específicamente humana y racional (el alma racional). La razón (y el mundo ideal de fines y valores al que accedemos a través de ella) representan, para Kant, el ámbito “sobrenatural” o “metafísico” en el que tienen lugar la libertad y la moralidad (si la razón pura del metafísico era, según Kant, inservible para la ciencia – para describir las leyes del mundo natural –, se desvela ahora como la única que podrá prescribir las leyes del mundo moral, el mundo de lo que “debería ser”).

4.       De lo anterior se deduce que solo cuando actuamos de manera puramente racional (guiándonos por razones e ideales, y no por deseos o inclinaciones ligados a nuestra naturaleza animal) podemos actuar libre y moralmente.

5.       Que actuemos de manera puramente racional quiere decir que la razón ha de ser quien determine lo que es bueno, y que el fin general de nuestras acciones no ha de ser otro que el de actuar obedeciendo siempre a la razón.  Para Kant, la razón es un fin en sí mismo, y no un medio para mejor satisfacer o justificar deseos e inclinaciones materiales o naturales. Por ello, “lo bueno” no puede ser lo que particularmente nos interesa (y luego justificamos con la razón), sino lo que la razón determina como objetiva y universalmente bueno (coincida o no con nuestros intereses particulares).

6.       Por lo dicho, ser libre y decidir moralmente no consiste en “hacer lo que nos dé la gana” o lo que deseemos, sino en obedecer a la razón. Realmente, cuando “hacemos lo que nos da la gana” lo que hacemos es dejarnos llevar por nuestros impulsos e inclinaciones naturales, es decir, por las leyes naturales, por lo que no somos ni libres ni morales. Cuando, en cambio, obedecemos únicamente a la razón y sus ideales, obedecemos a la parte más propiamente humana de nosotros, con lo que podemos decir que nos obedecemos a nosotros mismos; esto último es lo que significa ser “autónomo”, que es la noción de libertad que defiende Kant. Ser libre es ser autónomo, y ser autónomo es obedecer las normas que nos ponemos nosotros mismos usando nuestra razón.

7.       Ahora bien, obedecer a la pura razón (y no a nuestros deseos subjetivos) no es fácil. Dado que no somos ángeles incorpóreos (pura razón) ni simples animales (puros deseos naturales), nuestra naturaleza compuesta de ambas cosas (razón y naturaleza) se encuentra en permanente lucha moral por imponer los ideales de la razón sobre los deseos de nuestra naturaleza animal. Para ayudarnos en esta tarea se nos ha dotado de voluntad, que es una fuerza o facultad específicamente moral. La voluntad es la facultad moral para querer lo que debemos (lo que nos es dictado por la razón) y negarnos a lo que no debemos (aquello a lo que nos impulsan los deseos).

8.       De este modo, según Kant, la razón pura, en su uso práctico o moral, dicta leyes que han de funcionar como imperativos (órdenes) para la voluntad. Ahora bien, ¿cuáles son esos imperativos dictados por la razón?

9.       Hasta ahora, dice Kant, las distintas éticas o morales (filosóficas, religiosas, populares…) se han constituido con imperativos hipotéticos o condicionales, en los que se dictaban normas o leyes como medios para satisfacer un deseo o conseguir un premio material (leyes del tipo: “debes actuar de tal modo si quieres conseguir tal o cual cosa, como placer, felicidad, éxito, bienaventuranza…”). Estas éticas, a las que Kant denomina “éticas materiales”, son, para nuestro filósofo, éticas falsas. Y esto por varios motivos. El primero es que sus normas no son realmente imperativos éticos (de la forma “debes actuar así o asá”), sino hipótesis causales, como las de la ciencia natural, en las que se enuncia que actuar de cierto modo es la causa de que ocurran determinados efectos (placeres, felicidad, salvación divina…), y donde hay causas y efectos no hay libertad ni moralidad. El segundo motivo es que cuando actuamos por afán de conseguir premios (o de evitar castigos) no estamos actuando como seres libres y morales, sino como animales movidos por deseos y fines materiales o naturales (dicho de otro modo: no actuamos, dignamente, como quienes somos). En tercer lugar, la conducta moral, en tanto racional, ha de ser (como es todo lo puramente racional) universal, y no particular, y cuando actuamos para lograr un premio, estamos guiándonos por deseos subjetivos y particulares (no por razones objetivas y universales).

10.   Frente a los imperativos hipotéticos de las éticas materiales, Kant va a reivindicar un tipo de imperativo que él va a llamar “categórico”. El imperativo categórico es aquel que es dictado únicamente por la razón, sin mezclarse con ningún deseo o interés particular. En él se enuncia el modo en que debemos de comportarnos como seres racionales, no para conseguir nada (nada distinto de ser quienes somos en su sentido más pleno y específico), sino solo porque es así como debemos comportarnos. Lo moral no es, pues, actuar como debes para lograr un premio; sino actuar como debes porque es así (de racionalmente) como debe actuar un ser humano. Por esto, a la ética kantiana se le llama a veces una “ética del deber”, distinta a las llamadas “éticas de fines”, que serían aquellas que se componen de imperativos hipotéticos.

11.   Ahora bien, ¿en qué han de consistir estos imperativos que defiende Kant como los propios a la ética? Kant no establece imperativos concretos, sino una forma general de los mismos (como una regla de reglas); la forma que habría de tener cualquier imperativo imperativo o regla moral que aspire a ser racional (y, por lo tanto, universal). La forma (o fórmula) general del imperativo categórico kantiano dice así: “Obra sólo según una regla tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal, válida para todo ser racional”. Es decir: sea cual sea la regla que tu razón te proponga, cuida de que esta sea realmente racional, es decir, que proponga algo que puede ser universalizable como ley moral para todos los seres humanos sin incurrir en contradicciones o conflictos que acaben con la convivencia. Como lo que la ética kantiana propone es una fórmula o forma general de toda posible regla o imperativo moral, a la ética kantiana se le denomina como “ética formal”, distinta de las “éticas materiales” cuyas reglas o imperativos refieren acciones concretas (tipo “no matarás”, “amarás a tu prójimo”, etc.).

12.   Por otra parte, ¿cómo podemos distinguir la verdadera acción moral de aquella otra que solo lo parece pero que, en realidad, es una acción interesada (y, por ello, ni libre ni moral)? La respuesta está en la intención. Lo moral está, según Kant, en la intención o voluntad de querer actuar moralmente (es decir, por puro deber o respeto a la ley moral dictada por la razón, sin otro interés que el de comportarte como un ser racional) más que en la acción. La razón es que es en el ámbito del querer, en el dominio de la voluntad, donde podemos ser libres y morales. En cuanto pasamos de la intención a las acciones nos sumergimos en el engranaje ciego de las causas y los efectos que nada tienen que ver con la libertad y los ideales morales.

13.   Todo lo anterior nos conduce a la necesidad de postular como ciertas (aunque no podamos demostrarlo científicamente) determinadas cosas (los postulados de la razón práctica, les llama Kant): (1) la existencia de un mundo ideal, sobrenatural y nouménico (no fenoménico o subjetivo), que es donde puede darse la libertad y la plena realización de los ideales; (2) la existencia del alma inmortal, como aquel “lugar” en que experimentamos la libertad y la moralidad (y cuya existencia ha de ser tan ilimitada como nuestro afán de perfección); (3) la posibilidad de una unión plena entre la razón y los deseos, entre lo ideal y lo natural, entre lo que debe ser y lo que es; unidad absoluta a la que los filósofos llaman “Dios”. Sin una “fe racional” en la existencia de todo esto (Dios, el alma inmortal y un mundo trascendente al de nuestra subjetividad), no sería posible la vida moral. Así, Kant introduce las ideas metafísicas cuyo conocimiento ya mostró como imposible, como supuestos necesarios para guiar moralmente nuestra vida como personas racionales.

Y aquí la presentación de clase: