54. La teoría política de John Locke

 John Locke (1632-1704) fue un importante filósofo inglés conocido por sus aportaciones a la teoría del conocimiento y a la teoría política. En el ámbito político, se le considera uno de los principales responsables de la teoría contractualista, así como el padre del liberalismo político. Sus principales ideas políticas se condensan en sus dos "Tratados sobre el gobierno civil" (1690) y en las "Cartas sobre la tolerancia" (1689-1693). Nos encontramos en una época histórica turbulenta, en la que Inglaterra afronta graves conflictos políticos derivados de la lucha entre el absolutismo monárquico y los partidarios del parlamentarismo, entre los que se encuentra Locke. Estas luchas representan el primer paso en la toma del poder por parte de la burguesía europea, inspirada para ello en las ideas ilustradas de pensadores como Locke y otros.

En cuanto al problema del origen de la ley y del Estado, Locke tiene una visión muy distinta de su compatriota Thomas Hobbes con respecto a la situación de los seres humanos en un hipotético estado de naturaleza. Para Locke, el estado de naturaleza no equivale a un estado de guerra permanente (sin más ley que la de la fuerza), como en Hobbes, sino a un estado regido por una ley moral natural que es descubierta por la razón y que obliga a los individuos (sin necesidad de Estado ni de leyes políticas) a respetar ciertos derechos, principalmente el derecho a la propia conservación (el derecho a defender la propia vida), el derecho a la libertad y el derecho a la propiedad privada. 

Este último derecho es especialmente importante para Locke (que, no olvidemos, representa los ideales y valores políticos de la burguesía, para quien el acceso a la propiedad, especialmente de la tierra, resultaba fundamental y un motivo de rivalidad con la nobleza). Para el filósofo inglés, el derecho natural de propiedad se deduce del derecho a la propia conservación y de la noción de "trabajo" (especialmente del trabajo sobre la tierra), de manera que aquello que el hombre obtiene mediante su trabajo (y solo mediante su trabajo) le pertenece tanto como su propia acción de trabajar. Locke justifica también el derecho a heredar la propiedad, a partir de la idea de que la familia es una especie de "sociedad natural" en la que la herencia constituye un derecho igualmente natural. Ahora bien, aunque el estado de naturaleza no es un estado de guerra y existe una ley moral natural, no todos los hombres respetan esta ley (especialmente en lo que compete al derecho individual a la propiedad), por lo que, para garantizar su cumplimiento estricto y una más efectiva preservación de los derechos y libertades individuales, es conveniente, dice Locke, que los seres humanos, por mutuo acuerdo, constituyan libremente pactos y sociedades civiles políticamente organizadas. 

En cuanto a la cuestión por el fundamento y legitimidad del poder político, Locke va a acudir, como el resto de los filósofos contractualistas e ilustrados a la razón humana y a la noción de pacto o contrato. En primer lugar, la razón es la que nos convence de que, pese a la renuncia parcial al poder y los derechos individuales que supone la institución de un Estado (perdemos, por ejemplo, el derecho a tomarnos la justicia por nuestra mano), las ventajas son mayores: se establece una ley escrita fundada en la ley moral natural con objeto de evitar controversias y malas interpretaciones; se estipula un poder gubernamental capaz de obligar a todos a respetar estas leyes; y se organiza un sistema judicial dirigido a resolver conflictos y juzgar a los que incumplan las leyes. El fundamento y legitimidad del poder estatal y el gobierno están, pues, en primer lugar, en el libre consentimiento racional de los individuos, capaces de comprender las ventajas de someterse al imperio de la ley; y, en segundo lugar, en el contrato por el que, una vez convencidos de su necesidad, los individuos pactan constituir una sociedad civil de acuerdo a las leyes naturales por las que todos se comprometen a regirse. Es cierto que con el pacto o contrato, el hombre renuncia a parte de sus derechos naturales y restringe (libremente) su libertad, pero lo hace con el objetivo de disfrutar de manera más segura de esa misma libertad. Además, en Locke (a diferencia en esto con Hobbes) esta renuncia es provisional y está condicionada a que el gobierno cumplan con su parte del pacto; en caso contrario, el pueblo tendrá derecho a rebelarse y deponer al gobierno, pues para Locke la soberanía reside permanentemente en el pueblo. 

En cuanto a la forma de organizarse el Estado y el gobierno, Locke propone que, una vez instituido el contrato social, los individuos (no olvidemos que Locke se refiere fundamentalmente a los varones propietarios), reunidos en asamblea popular, elijan (con carácter temporal) un gobierno que se ocupe de administrar de forma eficaz el Estado y al que también se comprometen a obedecer, siempre que este no abuse de su poder y garantice el respeto de los derechos individuales, especialmente el derecho individual a la propiedad (caso de que esto último no ocurra, los individuos tendrán derecho a romper su compromiso con el gobierno y derrocarlo). Además, para evitar los abusos del poder típicos del absolutismo Locke establece que el poder del Estado no esté concentrado en los mismos individuos, sino que exista una división de poderes: el poder legislativo, que es el poder superior, y estará limitado por la ley moral natural; el poder ejecutivo, encargado de realizar los mandatos del legislativo; y un "poder federativo" encargado de la seguridad del Estado y las relaciones con el exterior (para Locke, a diferencia de lo que unos años después establecerá Montesquieu, el poder judicial es parte del poder ejecutivo). Locke establece también la separación entre el Estado y la Iglesia (a diferencia de Hobbes, que proponía una religión de Estado) y defiende la tolerancia religiosa, para evitar los conflictos civiles ocasionados por las distintas creencias de unos y otros. 

53. La teoría política moderna: el contractualismo

Los hombres del medievo (y de gran parte de la época moderna) solían creer que su mala ventura y sus discordias eran fruto de su naturaleza manchada por el pecado, y que solo un poder exterior a ellos podía salvarlos del desorden y la violencia. En aquella época el poder de los reyes, los señores y los clérigos, era grande y misterioso pues se creía que provenía de Dios, que por su gracia y providencia los había señalado para gobernar a su rebaño. Así, Dios había cedido su divina soberanía a los señores (nobles y clérigos) que, por su superior valor y virtud, tenían la competencia para gobernar sobre los cuerpos y las almas de sus vasallos (es decir, sobre la vida, los bienes y la libertad de la mayoría). Sobre todos esos señores sobresalían a su vez reyes, emperadores y papas, cuyo poder era (al menos, en teoría) la expresión del poder omnímodo del mismo Dios. El ejemplo más majestuoso de esta doctrina política, típica del “Antiguo Régimen”, es el de los reyes absolutos de la Europa moderna, como aquel famoso rey francés, Luis XIV, del que dicen que dijo: “el Estado soy yo”.

Pero desde el siglo XVII, frente a esta teoría del derecho divino de los reyes, y en un marco histórico determinado por el ascenso de la burguesía (que comienza a reclamar un poder político parejo a su poder económico), algunos pensadores como Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704) y Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), proponen una nueva doctrina política fundada en los derechos individuales y en la noción de pacto o contrato social; teoría de raíces clásicas (la defendían algunos sofistas griegos) a la que modernamente se va a denominar "contractualismo", y que está en el origen de nuestro propio sistema político. Dicha teoría va a proporcionar una respuesta relativamente nueva a tres preguntas fundamentales: (1) la pregunta por el origen de la ley y del Estado; (2) la pregunta por el fundamento y legitimidad del poder político; y (3) la cuestión acerca de cómo deben de organizarse el Estado y el gobierno. 

(1) En cuanto a la primera de las preguntas, los filósofos citados van a empezar por imaginar cómo sería la vida humana en una hipotético "estado de naturaleza" en el que no hubiera gobiernos, Estados ni más leyes que las naturales. Según ellos, en esta hipotética situación, todos los individuos reivindicarían igualmente su poder y su derecho a autogobernarse, esto es, a ejercitar e imponer sus derechos naturales a defender su vida, a dirigirla libremente y a apropiarse de todo aquello que pueda utilizar para su propio provecho (derechos a la vida, la libertad y la propiedad), todo lo cual, dado que la naturaleza humana es imperfecta y está sujeta a pasiones (como la ambición y el egoísmo), acabaría por generar conflictos y disputas violentas, especialmente, y tal como señalan Locke o Rousseau, en torno al problemático asunto de la propiedad (diríamos que el poder individual es imperfecto, insuficiente e incapaz de generar de modo pacífico la conformidad de los demás). La necesidad de asegurar la concordia y la protección de los derechos de unos frente a otros será, entonces, lo que obligaría a los hombres a "salir" de su estado natural (una especie de estado prepolítico), renunciando al ejercicio individual del poder, e instituir la sociedad civil, las leyes políticas y el Estado. Fijaos que este planteamiento contiene dos grandes diferencias con respecto a la teoría política propia al Antiguo Régimen. La primera es que en esta el hombre en estado natural (cabe decir en el paraíso) es también imperfecto, pero dicha imperfección se expresa en términos teológicos (como una imperfección relacionada con el pecado original), mientras que en la teoría contractualista se expresa en términos psicológicos (el hombre no es pura razón, sino que es, también, un ser pasional: ambicioso, egoísta, violento...). La segunda es que el paso a la sociedad civil y al Estado no se concibe ya como obra de Dios (de la providencia divina, que ha de suplir la incapacidad de los hombres para gobernarse a sí mismos), sino como obra de los propios hombres, que se ven capaces, gracias a la razón, de convenir por si mismos las leyes necesarias para asegurar la paz social. Dicho de otra forma: el contractualismo representa el paso de la heteronomía (la obediencia a otro: a Dios o al rey, que es un dios en la Tierra) a la autonomía (la obediencia a uno mismo) en sentido político.  

(2) En cuanto a la pregunta por el fundamento y legitimidad del poder político, las diferencias entre la teoría política tradicional y el contractualismo son también muy claras. La teoría política propia al Antiguo Régimen establece que el poder (fundamentado en la riqueza y la fuerza militar de la nobleza y el clero) es legítimo en cuanto que proviene de Dios (no puede provenir del hombre pues este es sumamente imperfecto y, por ello, no puede darse leyes justas a sí mismo), que es quien lo delega en los reyes y los estamentos naturalmente superiores (nobles, alto clero...), dando su impronta divina a las leyes que estos promulgan. En cambio, para la teoría contractualista el poder (fundado en la riqueza y el poder popular de la burguesía) es legítimo en cuanto proviene de (a) el poder y el derecho a autogobernarse de los propios hombres (soberanía individual); y (b) el pacto, "contrato" o "sociedad civil" por el que los individuos ceden, por necesidad racional (por la comprensión de que es necesario para asegurar la paz social), parte o todo su poder y derechos a una voluntad o asamblea general (Rousseau, Locke) y, a partir de ella y de ciertos mecanismos constituyentes, al Estado, las leyes y los gobiernos que esta voluntad o asamblea general establecen. Dicho de otra manera: el contractualismo supone el paso de la soberanía divina de los reyes absolutos, a la soberanía de los individuos que, por un pacto o acuerdo mutuo, realizan una especie de "contrato" por el que se funda una "sociedad" civil en la que el poder (o parte de él) se confía a la mayoría (voluntad general, asamblea) y al Estado, las leyes y los gobiernos que dicha mayoría instituye. Dado que esa cesión pactada del poder individual es libre y racional, se salva el principio de autonomía (el individuo sigue obedeciéndose a sí mismo al obedecer las leyes del Estado, que son expresión de la voluntad general). Con este pacto, los individuos se comprometen a limitar sus derechos (el derecho a defender por sí mismo su vida y propiedades, el derecho a hacer lo que se quiera...) a cambio de que el Estado se comprometa a cumplir su función como garante de la paz social y a no ejercer su poder en perjuicio de esos mismos derechos. 

Nótese también que mientras que la fundamentación del poder en el Antiguo Régimen depende de una noción de desigualdad natural (los hombres son desiguales por naturaleza: unos han nacido para gobernar y otros -- súbditos o vasallos -- para obedecer; condición que, como natural que es, es también hereditaria), la fundamentación del poder para los contractualistas se apoya en el principio de igualdad política entre los hombres (una igualdad en cuanto a su derecho a la vida, la libertad o la propiedad); igualdad por la que se pasa de ser súbdito a ser ciudadanos. Tampoco debemos olvidar que, por regla general, cuando se habla aquí (en los siglos XVII y XVIII) de ciudadanos o individuos con los mismos derechos políticos, estamos hablando básicamente de varones adultos, libres (no esclavos) y propietarios; o lo que es lo mismo, del tipo de individuo que representa a la triunfante burguesía comercial e industrial deseosa de tomar el poder político. 

(3) En cuanto a la cuestión acerca de cómo deben de organizarse el Estado y el gobierno a partir del momento del pacto, los contractualistas se diferencian mucho entre sí. Así, para Hobbes (tal como refleja en su obra Leviatán), el pacto o contrato social supone que los individuos cedan totalmente y para siempre su poder al Estado, que se constituye así en un Estado absolutista centralizado y rector de todos los aspectos de la vida (también de la vida moral y religiosa). Para Locke, en cambio (tal como enuncia

especialmente en su libro Segundo tratado sobre el gobierno civil) el pacto social es revocable (los individuos tienen incluso derecho a la rebelión si el Estado o el gobierno no cumplen su parte), pues la soberanía reside siempre en el pueblo, y el Estado que surge de ese pacto es un Estado liberal en el que el poder político esta vigilado y dividido (legislativo, ejecutivo, federativo; Estado-Iglesia) para evitar abusos y conflictos, y cuyo principal mandato es el de proteger la vida y la propiedad de los individuos, dejándolos libres en todo lo demás. Por último, para Rousseau (tal como refleja, entre otras, en su obra El contrato social), para quien el contrato es también revocable y la soberanía reside enteramente en el pueblo (aunque esto parece suponer una cesión completa del poder individual en la voluntad general), el Estado ha de constituirse en forma de democracia o república radical; un régimen en el que el poder está en manos de la mayoría (la voluntad general) y en el que el Estado gobierna en vista al bien común, regula la propiedad privada y promociona la virtud entre los ciudadanos. 

Como hemos dicho, la teoría contractualista es el origen de la teoría democrática moderna. ¿Qué os parece? ¿Le encontráis alguna pega?Creéis que hay algún sistema político mejor?

Y aquí, la presentación de clase:

52. La ética formal kantiana en telegramas

 

Si René Descartes es el filósofo con el que da comienzo la filosofía moderna, Immanuel Kant (Prusia, s. XVIII) es el filósofo que la culmina y cierra, representando a la vez el comienzo de la filosofía contemporánea. El objetivo de su "filosofía crítica" es investigar el poder y los límites de la razón, tanto en su uso teórico o cognoscitivo, como en su uso práctico o moral. Expongamos muy brevemente las ideas a las que llega Kant tras su crítica a la razón en su uso práctico. Estas conclusiones, expuestas en la obra Crítica de la razón práctica (1788), constituyen las ideas fundamentales de la ética kantiana, a la que se va a conocer como una “ética formal” o “ética del deber”.

1.       Es un hecho que experimentamos en nosotros la libertad y la moralidad (el problema de decidir lo que debemos hacer, la existencia de leyes morales sobre lo bueno y lo malo, el sentimiento del deber...).

2.       Ahora bien, ni la libertad ni la moral (los valores, lo bueno, lo perfecto…) pueden tener lugar en la naturaleza, pues allí todo está determinado por las leyes naturales en una compleja secuencia mecánica de causas y efectos que no deja espacio ni a la libertad (todo lo que ocurre está predeterminado por causas y leyes) ni a la moralidad (nada es bueno o malo, pues en la naturaleza las cosas ocurren sin elección ni intención ninguna de nadie).

3.       Por lo mismo, la libertad y la moralidad no pueden pertenecer a nuestra dimensión más natural o animal (nuestra corporalidad, nuestros deseos o inclinaciones biológicas…), pues esta dimensión está sometida, como toda otra parte de la naturaleza, a causas y leyes, sino a nuestra dimensión más específicamente humana y racional (el alma racional). La razón (y el mundo ideal de fines y valores al que accedemos a través de ella) representan, para Kant, el ámbito “sobrenatural” o “metafísico” en el que tienen lugar la libertad y la moralidad (si la razón pura del metafísico era, según Kant, inservible para la ciencia – para describir las leyes del mundo natural –, se desvela ahora como la única que podrá prescribir las leyes del mundo moral, el mundo de lo que “debería ser”).

4.       De lo anterior se deduce que solo cuando actuamos de manera puramente racional (guiándonos por razones e ideales, y no por deseos o inclinaciones ligados a nuestra naturaleza animal) podemos actuar libre y moralmente.

5.       Que actuemos de manera puramente racional quiere decir que la razón ha de ser quien determine lo que es bueno, y que el fin general de nuestras acciones no ha de ser otro que el de actuar obedeciendo siempre a la razón.  Para Kant, la razón es un fin en sí mismo, y no un medio para mejor satisfacer o justificar deseos e inclinaciones materiales o naturales. Por ello, “lo bueno” no puede ser lo que particularmente nos interesa (y luego justificamos con la razón), sino lo que la razón determina como objetiva y universalmente bueno (coincida o no con nuestros intereses particulares).

6.       Por lo dicho, ser libre y decidir moralmente no consiste en “hacer lo que nos dé la gana” o lo que deseemos, sino en obedecer a la razón. Realmente, cuando “hacemos lo que nos da la gana” lo que hacemos es dejarnos llevar por nuestros impulsos e inclinaciones naturales, es decir, por las leyes naturales, por lo que no somos ni libres ni morales. Cuando, en cambio, obedecemos únicamente a la razón y sus ideales, obedecemos a la parte más propiamente humana de nosotros, con lo que podemos decir que nos obedecemos a nosotros mismos; esto último es lo que significa ser “autónomo”, que es la noción de libertad que defiende Kant. Ser libre es ser autónomo, y ser autónomo es obedecer las normas que nos ponemos nosotros mismos usando nuestra razón.

7.       Ahora bien, obedecer a la pura razón (y no a nuestros deseos subjetivos) no es fácil. Dado que no somos ángeles incorpóreos (pura razón) ni simples animales (puros deseos naturales), nuestra naturaleza compuesta de ambas cosas (razón y naturaleza) se encuentra en permanente lucha moral por imponer los ideales de la razón sobre los deseos de nuestra naturaleza animal. Para ayudarnos en esta tarea se nos ha dotado de voluntad, que es una fuerza o facultad específicamente moral. La voluntad es la facultad moral para querer lo que debemos (lo que nos es dictado por la razón) y negarnos a lo que no debemos (aquello a lo que nos impulsan los deseos).

8.       De este modo, según Kant, la razón pura, en su uso práctico o moral, dicta leyes que han de funcionar como imperativos (órdenes) para la voluntad. Ahora bien, ¿cuáles son esos imperativos dictados por la razón?

9.       Hasta ahora, dice Kant, las distintas éticas o morales (filosóficas, religiosas, populares…) se han constituido con imperativos hipotéticos o condicionales, en los que se dictaban normas o leyes como medios para satisfacer un deseo o conseguir un premio material (leyes del tipo: “debes actuar de tal modo si quieres conseguir tal o cual cosa, como placer, felicidad, éxito, bienaventuranza…”). Estas éticas, a las que Kant denomina “éticas materiales”, son, para nuestro filósofo, éticas falsas. Y esto por varios motivos. El primero es que sus normas no son realmente imperativos éticos (de la forma “debes actuar así o asá”), sino hipótesis causales, como las de la ciencia natural, en las que se enuncia que actuar de cierto modo es la causa de que ocurran determinados efectos (placeres, felicidad, salvación divina…), y donde hay causas y efectos no hay libertad ni moralidad. El segundo motivo es que cuando actuamos por afán de conseguir premios (o de evitar castigos) no estamos actuando como seres libres y morales, sino como animales movidos por deseos y fines materiales o naturales (dicho de otro modo: no actuamos, dignamente, como quienes somos). En tercer lugar, la conducta moral, en tanto racional, ha de ser (como es todo lo puramente racional) universal, y no particular, y cuando actuamos para lograr un premio, estamos guiándonos por deseos subjetivos y particulares (no por razones objetivas y universales).

10.   Frente a los imperativos hipotéticos de las éticas materiales, Kant va a reivindicar un tipo de imperativo que él va a llamar “categórico”. El imperativo categórico es aquel que es dictado únicamente por la razón, sin mezclarse con ningún deseo o interés particular. En él se enuncia el modo en que debemos de comportarnos como seres racionales, no para conseguir nada (nada distinto de ser quienes somos en su sentido más pleno y específico), sino solo porque es así como debemos comportarnos. Lo moral no es, pues, actuar como debes para lograr un premio; sino actuar como debes porque es así (de racionalmente) como debe actuar un ser humano. Por esto, a la ética kantiana se le llama a veces una “ética del deber”, distinta a las llamadas “éticas de fines”, que serían aquellas que se componen de imperativos hipotéticos.

11.   Ahora bien, ¿en qué han de consistir estos imperativos que defiende Kant como los propios a la ética? Kant no establece imperativos concretos, sino una forma general de los mismos (como una regla de reglas); la forma que habría de tener cualquier imperativo imperativo o regla moral que aspire a ser racional (y, por lo tanto, universal). La forma (o fórmula) general del imperativo categórico kantiano dice así: “Obra sólo según una regla tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal, válida para todo ser racional”. Es decir: sea cual sea la regla que tu razón te proponga, cuida de que esta sea realmente racional, es decir, que proponga algo que puede ser universalizable como ley moral para todos los seres humanos sin incurrir en contradicciones o conflictos que acaben con la convivencia. Como lo que la ética kantiana propone es una fórmula o forma general de toda posible regla o imperativo moral, a la ética kantiana se le denomina como “ética formal”, distinta de las “éticas materiales” cuyas reglas o imperativos refieren acciones concretas (tipo “no matarás”, “amarás a tu prójimo”, etc.).

12.   Por otra parte, ¿cómo podemos distinguir la verdadera acción moral de aquella otra que solo lo parece pero que, en realidad, es una acción interesada (y, por ello, ni libre ni moral)? La respuesta está en la intención. Lo moral está, según Kant, en la intención o voluntad de querer actuar moralmente (es decir, por puro deber o respeto a la ley moral dictada por la razón, sin otro interés que el de comportarte como un ser racional) más que en la acción. La razón es que es en el ámbito del querer, en el dominio de la voluntad, donde podemos ser libres y morales. En cuanto pasamos de la intención a las acciones nos sumergimos en el engranaje ciego de las causas y los efectos que nada tienen que ver con la libertad y los ideales morales.

13.   Todo lo anterior nos conduce a la necesidad de postular como ciertas (aunque no podamos demostrarlo científicamente) determinadas cosas (los postulados de la razón práctica, les llama Kant): (1) la existencia de un mundo ideal, sobrenatural y nouménico (no fenoménico o subjetivo), que es donde puede darse la libertad y la plena realización de los ideales; (2) la existencia del alma inmortal, como aquel “lugar” en que experimentamos la libertad y la moralidad (y cuya existencia ha de ser tan ilimitada como nuestro afán de perfección); (3) la posibilidad de una unión plena entre la razón y los deseos, entre lo ideal y lo natural, entre lo que debe ser y lo que es; unidad absoluta a la que los filósofos llaman “Dios”. Sin una “fe racional” en la existencia de todo esto (Dios, el alma inmortal y un mundo trascendente al de nuestra subjetividad), no sería posible la vida moral. Así, Kant introduce las ideas metafísicas cuyo conocimiento ya mostró como imposible, como supuestos necesarios para guiar moralmente nuestra vida como personas racionales.

Y aquí la presentación de clase: 

51. El idealismo trascendental kantiano en telegramas

 Si René Descartes es el filósofo con el que da comienzo la filosofía moderna, Immanuel Kant (Prusia, s. XVIII) es el filósofo que la culmina y cierra, representando a la vez el comienzo de la filosofía contemporánea. El objetivo de su llamada “filosofía crítica” es investigar el poder y los límites de la razón, tanto en su uso teórico o cognoscitivo, como en su uso práctico o moral. Resumamos muy brevemente las ideas a las que llega Kant tras su crítica a la razón en su uso teórico. Estas conclusiones, expuestas en la obra Crítica de la razón pura (1781) constituyen las ideas fundamentales de la gnoseología o teoría del conocimiento kantiana, a la que se le va a llamar “criticismo” o “idealismo trascendental”.

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1.       La teoría del conocimiento racionalista es insuficiente. Los conocimientos que procura la pura razón son necesarios y universales, pero no nos informan de nada. Decir que “todos los cuerpos son extensos” o que “dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí” es decir verdades necesarias y universales (no pueden no ser ciertas y son ciertas siempre), pero no es decir nada que no sepamos. Basta analizar el concepto de cuerpo o la noción de igualdad para componer estos juicios. Kant los llama “juicios analíticos a priori”.

2.       La teoría del conocimiento empirista también es insuficiente. Los conocimientos que obtenemos de la experiencia son informativos, pero contingentes y particulares. Ideas como las de que “el Sol sale por el este” o que “los cuerpos son pesados” proporcionan información, pero son verdades contingentes y particulares (pueden no ser ciertas y no puedo demostrar que sean ciertas siempre). Kant los llama “juicios sintéticos a posteriori”.

3.       Inspirado por la ciencia de Newton, Kant pretende demostrar que existen conocimientos racionales necesarios y universales (como los juicios analíticos a priori de los racionalistas) pero que también dan información sobre el mundo de la experiencia (como los juicios sintéticos a posteriori de los empiristas). Son los que Kant va a llamar juicios sintéticos a priori (Kant ofrece algunos ejemplos, como “la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos” o “todo cambio es producido por una causa o fuerza”). Para explicar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, Kant va a exponer una revolucionaria teoría del conocimiento.

4.       La teoría del conocimiento de Kant es la formulación más completa del idealismo moderno. Según esta tesis, el conocimiento no consiste en que la mente se adapte al mundo, como si fuera un espejo (esta es la tesis realista), sino que el mundo se adapte a la mente, que es como una máquina que transforma inevitablemente la realidad que conoce. A la realidad tal como es en sí (antes de ser conocida) le llama Kant “noúmeno”, y a la realidad que “fabrica” la mente durante el proceso de conocimiento le llama “fenómeno”. Sobra decir que todo lo que conocemos son fenómenos, y que el “noúmeno” siempre será un misterio para nuestro conocimiento. Los fenómenos equivalen a lo que hemos llamado “ideas” en Descartes o en los empiristas.

5.       Ese conocimiento “fabricado” por la mente es, fundamentalmente, una síntesis entre lo que pone la mente (las formas a priori de la razón) y la experiencia (impresiones). El fruto de esta síntesis es el conocimiento fenoménico.

6.       En el primer momento de esa síntesis (al que Kant llama “sensibilidad”), la mente recibe pasivamente la “materia” de las impresiones dándoles la forma del espacio y el tiempo (que son las “formas a priori de la sensibilidad” que posee la mente) y “fabricando” así las llamadas “intuiciones sensibles” (sensaciones externas e internas, que son las que tienen origen en la propia mente).

7.       En un segundo momento de la síntesis (a la que Kant llama “entendimiento”), la mente organiza las intuiciones sensibles bajo los conceptos y categorías que posee la mente (lo que llama Kant las “formas a priori del entendimiento”) generando así los juicios, entre ellos los conocimientos científicos (los juicios sintéticos a priori).

8.       Los juicios sintéticos a priori son sintéticos (dan información) porque se han generado en una síntesis con la experiencia, y son a priori (son verdades necesarias y universales) porque representan las formas a priori con que la mente intuye y concibe necesaria y universalmente la realidad.

9.       Para Kant, el único conocimiento legítimo es el que se da a través de esta síntesis entre la razón (las formas a priori) y la experiencia (las impresiones). Es el conocimiento propio a las ciencias. Cuando la razón intenta conocerlo todo únicamente a priori (uniendo conceptos o categorías bajo otros conceptos más unitarios) produce ideas filosóficas o metafísicas (“ideas de la razón pura”, les llama Kant), que no tienen verdadero valor cognoscitivo (generan contradicciones). La metafísica no es posible como ciencia, concluye Kant, pero sus ideas pueden resultar inspiradoras (como “ideales regulativos”) para orientar la investigación científica.

50. El diario secreto de Kant (2): la ética kantiana

 

Fragmentos del diario personal de Kant 

* NOTA IMPORTANTE. El equipo de investigación de este blog no garantiza la fiabilidad de estos documentos (ni la fiabilidad de nada, en general), En cualquier caso, recomienda no citarlos en exámenes, trabajos ni congresos científicos, hasta tanto no se compruebe su veracidad. 

Königsberg. 26 de abril de 1784.

Hace un tiempo estupendo y las praderas de Königsberg están radiantes, así que esta tarde he decidido pasear por el campo, lejos de la ciudad, donde además mis conocidos, en su afán por agradar, no dejan de agasajarme por el éxito de mi libro, la Crítica de la razón pura, impidiéndome meditar a gusto. Tras caminar un buen rato, lejos de los caminos más concurridos, llegué ante un gran árbol y me senté a descansar y a observar, maravillado, todo lo que sucedía a mí alrededor. La naturaleza desarrollaba ante mí, con absoluta precisión y fluidez, el rito eterno de todas las primaveras. Casi podía sentir crecer las flores, buscando el sol y la fértil caricia de las abejas; las pertinaces hormigas corrían incansables en largas hileras sin un gesto de duda o curiosidad ante ese enorme ser que las contemplaba; los pájaros construían sus nidos sobre las ramas con idéntica indiferencia y habilidad; el viento esparcía las semillas sobre la tierra renovada; todo se desenvolvía como un enorme mecanismo inconsciente del que yo formo y no formo parte, con el que siento un profundo y maternal lazo, pero del que me separa mi consciencia, mi reflexión y mi… ¿libertad?... 

Justo en esto llevo pensando intensamente desde hace meses. ¿Soy yo libre? ¿O, por el contrario, soy  un "fenómeno" natural más, cuyo trayecto vital está tan exactamente determinado por las leyes de la naturaleza como el de la flor al crecer o el del pájaro al construir sus nidos? ¿Actúo entonces del mismo modo que las manzanas de Newton caen del árbol, sin elección posible, de la única manera que permiten las leyes naturales?... Esta reflexión conduce a una disyuntiva que hemos de afrontar con toda seriedad. O bien formo parte de la naturaleza, en cuyo caso no soy libre. O bien soy libre, en cuyo caso soy un ser en cierto modo...¡sobrenatural!

La primera opción me parece por principio absurda. Es un hecho, tan válido como cualquier otro, que experimento en mí la ley moral, el sentimiento del deber, la duda ante lo que he de hacer y no hacer... Ahora bien, este hecho no podría ocurrir jamás si mi alma careciera de la libertad para decidir. ¡¡La libertad es una suposición necesaria!! Pero esta suposición supone, a su vez, que hay algo en mí que desborda a la naturaleza y, en cierto modo, se opone a ella. ¿No es esto extraño?

Königsberg. 2 de mayo de 1784.

Nadie puede negar que somos personas libres y morales. Pero esa libertad moral no puede tener lugar en la naturaleza, pues allí todo parece predeterminado por las leyes descubiertas por mi admirado Newton. ¿Dónde existe, entonces, mi libertad? ¿Acaso somos algo más que seres naturales? Debemos serlo. Algo hay en nosotros que tiene que escapar o sobresalir de lo natural... ¿Pero qué será ese "algo"? Los filósofos suelen recurrir a la razón. El hombre, decía Aristóteles, es el animal racional. Esto puede explicar muchas cosas. Cuando nos dejamos llevar, como animales, por los deseos y los instintos, nos sumergimos en esa mecánica secuencia de causas y efectos que rige, sin libertad posible, la vida de todo ser natural. 

Pero cuando actuamos como personas racionales, guiándonos solo por razones, en vez de por deseos o necesidades, nos liberamos de las cadenas de las leyes naturales... ¿Es esto cierto? Solo con una condición: que cuando nos guiemos por la razón, no la empleemos como simple medio para satisfacer nuestros deseos y necesidades materiales, pues en ese caso seguiríamos siendo animales (más astutos e inteligentes, pero animales). Solo si usamos la razón, no como medio, sino como fin en sí misma, desinteresada de toda finalidad natural, podremos liberarnos del mecanismo inflexible de la naturaleza. ¡¡Solo en el uso puro de la razón podemos ser libres!!.. Alguien dirá que obedecer a la pura razón (en lugar de a la naturaleza) no es sino cambiar unas leyes por otras (las de la naturaleza por las de la razón). Ahora bien, si la razón es lo que me define como persona, obedecer sus leyes es como obedecerme a mí mismo. ¿Y no es tal cosa la libertad y la autonomía? 

Königsberg. 10 de mayo de 1784.
Solo cuando me comporto de manera puramente racional soy libre y, por tanto, una persona moral, capaz de decidir entre lo bueno y lo malo. Porque ni la libertad ni lo bueno y lo malo existen en la naturaleza. En el mundo natural nada es libre (todo obedece causas y leyes físicas), ni nada es bueno ni malo (¿es malo el león que mata a la gacela? ¿es malo y culpable el terremoto que devora ciudades enteras?). Lo bueno y lo malo no pueden darse en el mundo natural, en el mundo "que es", sino en otro "mundo": el mundo de lo "que debería ser". Es decir, en el mundo ideal, el mundo perfecto de las ideas con el que nos pone en "contacto" la razón pura del metafísico. Nunca podremos tener certeza científica de ese mundo, pero como seres morales debemos de aceptarlo, pues sin él la moral carece de sentido y finalidad. Si no existiera más mundo que el "que es", ¿para qué hablar de lo que "debería ser" (aunque no sea)? 

Es en vista a la perfección de ese supuesto mundo ideal por lo que tiene sentido la ley moral que nos imponemos a nosotros mismos a través de la razón pura. ¡E insisto: solo la razón pura! Cuando usamos la razón mezclada con los deseos, como medio para justificar tales deseos (como cuando deseamos mucho algo y luego lo justificamos, a posteriori, con razones), no actuamos como seres morales. Lo bueno no es lo que subjetivamente (desde una subjetividad particular) nos interesa (y por eso lo justificamos con la razón), sino lo que es objetivamente justificable (y por eso nos interesa racionalmente quererlo). Lo bueno, si es racional, ha de ser bueno para todos, universalmente, por eso no puede estar ligado a intereses particulares y egoístas. 

Königsberg. 12 de mayo de 1784.

A muchos les extrañará este apego que muestro por la razón pura, libre del mundo sensible; sobre todo después de haberle negado todo valor en el campo del conocimiento. Pero ambas cosas no se contradicen. Es cierto que la pura razón, desligada de su relación con la naturaleza, es inservible para el conocimiento, pero eso no quiere decir que sea inservible para todo. La razón pura del metafísico no puede describir las leyes del mundo natural, pero sí que puede prescribir las leyes del mundo moral, es decir, las leyes que hablan de lo ideal, de lo que debería ser, de lo que deberíamos tener la intención de hacer...  

Estos juicios o leyes morales surgidas de la razón pura son libres porque se las pone el hombre a sí mismo, de forma autónoma, desde su parte más racional (y más propiamente humana). Y son morales porque solo ellas proponen fines ideales, perfectamente racionales, y libres de todo interés que no sea el de mi propia y absoluta realización como persona racional. ¿Y no es esa realización el máximo bien al que debe aspirar un hombre?

Königsberg. 8 de octubre de 1785.

Por más que lo pienso solo una cosa me convence de nuestra condición de seres libres: el uso puro, libre, que podemos hacer de nuestra razón. Si para el conocimiento del "mundo tal como es" la razón no es libre (está atada a los fenómenos y condicionada por ellos), para la moral, es decir, para decidir "como debería ser el mundo" (no cómo es), la razón no está atada ni condicionada por nada, vuela libre, sin hacer caso más que a sí misma. En ese mundo ideal que la pura razón concibe es dónde únicamente podemos ser personas libres y morales (¡es decir: personas!)… Ahora bien. Ese mundo ideal está muy alejado de mí. ¡Yo no soy como debería ser! Mi conducta no es del todo racional. En mi batallan constantemente el animal y el ser racional que llevo dentro. Y no soy del todo ni una cosa ni otra.

Si fuera completamente racional, carente de cuerpo y deseos naturales, tal como un ángel, bastaría mi razón para dirigir mi vida. Y si fuera un mero animal, haría lo que desease mi cuerpo, sin dudas, como actúa una máquina. Pero no, soy algo intermedio, ni ángel ni animal... ¡Pero justo por eso soy un ser moral, es decir, un ser que ha de luchar constantemente por imponer el ideal de la razón sobre los deseos de  mi naturaleza animal, lo que “debo” sobre lo que “deseo”! ... Supongo que para ayudarnos en esa esforzada tarea se nos ha dado la voluntad, que es la fuerza o facultad moral, la facultad para querer lo que debemos y negarnos a lo que no debemos. La voluntad es el “soldado” de la razón y, como tal, recibe de ella órdenes o, como suelo decir yo, imperativos: “¡debes querer hacer esto, te guste o no!”, eso es lo que ordena siempre la razón a la voluntad. Y así son las leyes morales que produce la razón: ¡órdenes, imperativos!... 

De este modo, la razón pura quizás no proporcione juicios para el entendimiento (eso solo lo puede hacer la razón cuando se mezcla con la experiencia y se vuelve "impura"), pero sí imperativos para la voluntad…. De hecho he escrito todo esto por imperativo, por fuerza de voluntad, pues el deseo que tengo desde hace rato es el de retirarme a descansar…

Königsberg. 20 de octubre de 1785.

No creo tener un espíritu vanidoso, pero creo estar a punto de obligar a la filosofía a otro “giro copernicano”, esta vez en el terreno moral. ¿Cómo es eso? Hasta ahora la mayoría de las teorías éticas se han construido con imperativos que carecen de validez moral. ¿Por qué? Los imperativos de la ética tradicional suelen ser de esta forma “debes hacer lo que debes porque así conseguirás un premio” (Y el “premio” puede ser el placer, la felicidad, la utilidad, el cielo… según la teoría ética de que se trate). Ahora bien, lo que estos imperativos dicen, en el fondo, es que “hacer lo que se debe es la causa de que obtengamos tal o cual premio”. Es decir, son juicios causales, parecidos a los de la ciencia. ¡Pero no imperativos morales! ¡No es moral hacer lo que se debe buscando un premio o interés ajeno al propio deber!... 

¿Por qué no? Primero, porque así nos negamos a nosotros mismos como seres libres (pues actuar por premios y castigos es ser como un animal, esclavo de las causas y los efectos y de los deseos y fines ajenos a la pura razón). Segundo, porque al condicionar la conducta a un premio concreto o un deseo subjetivo, ya no actuamos de modo universal y objetivo, que es como pide la razón que actuemos.  La conducta moral, en cuanto racional, ha de ser universal y objetivamente valiosa, desinteresada de lo particular y subjetivo. Poner la razón al servicio de otros fines es ponernos a nosotros mismos, como personas racionales que somos, al servicio de un poder ajeno, es rebajarnos, no ser lo que somos. Y eso no puede ser bueno, porque no es lógico… ¡Y, sin embargo, todas las teorías éticas que conozco incurren en este error! Sus imperativos están condicionados a esos fines ajenos a la propia razón. Yo los llamo imperativos “hipotéticos”, pues no enuncian un deber sino una hipótesis (la hipótesis de que “si te comportas como debes lograrás ese premio que deseas”). ¡¡Eso no es moral!! El verdadero imperativo dice: “debes comportarte como debes (como la razón te manda) porque eso es lo que debe ocurrir (es lo racional)”. Y punto. Así de categórico. Solo haciendo lo que se debe por puro deber, lo racional por lo racional, nos comportaremos como seres libres y autónomos. 

A estos imperativos yo les llamo “categóricos”, para diferenciarlos de los “imperativos hipotéticos” de las otras teorías éticas. Así que: la razón pura, en su uso práctico o moral, produce imperativos categóricos, no hipotéticos. ¡Ese es el giro copernicano que yo propongo para la ética! ¡¡Así debe ser el deber!!

Königsberg. 14 de noviembre de 1785.

¿Cómo establecer unas reglas morales? ¿Cómo decidir lo que debo hacer? Las reglas morales que me imponga han de ser, desde luego, imperativas: han de ordenar a la voluntad lo que debe querer hacer. Pero también tienen que ser categóricas, es decir, establecidas por la razón, solo por la razón, sin dejarse influir o condicionar por nada más (como deseos, necesidades, intereses materiales y cosas por el estilo). Sólo las reglas que me impongo a mi mismo de este modo son libres y morales, pues el pensamiento puro es la única parte de mí que escapa al determinismo del mundo físico, y es también la única manera de aspirar al mundo ideal, al mundo que debería ser…

 Ahora bien, me pregunto: ¿en qué consiste una regla así, un imperativo puramente racional, o “categórico”, que es como prefiero llamarlo?... No lo sé del todo, pero sí sé una cosa: un imperativo así ha de ser válido para toda persona y toda situación, tal como son las leyes racionales. Es decir: ha de expresar una verdad universal y necesaria, como las verdades a priori, pero que sea aplicable, a la vez, a toda posible situación moral concreta (de forma análoga a lo que hacen los juicios sintéticos a priori en la ciencia). ¡Pero! ¿Cómo encontrar algo así? Llevaba varias semanas madurando este problema. Es más: pensaba escribir una lista de imperativos racionales o universales. Pero luego reparé en que acaso tal cosa no fuera posible. De hecho, todo imperativo que se me ocurría (por ejemplo: "debes ayudar a tu prójimo", o "debes rechazar la violencia", etc.) era excesivamente concreto, y resultaba difícil entenderlo como norma universal (¿debes ayudar a tu prójimo en cualquier circunstancia, incluso si le ayudas a hacer el mal? ¿debes rechazar todo tipo de violencia?...). ¡Hasta que por fin esta tarde creo haber hallado la solución! La dejaré reposar durante la noche, y mañana, a la luz del Sol, volveré a examinarla.

Königsberg. 15 de noviembre de 1785.

Hoy ha amanecido lloviendo. Pero me da igual. ¡Llevo una verdad nueva y radiante como un Sol en mi interior!... ¡¡¡ La fórmula del imperativo categórico!!!... He dicho “formula”, sí. Y lo es. Pues he descubierto que la única manera en que un imperativo puede ser puramente racional y universal es así, como una fórmula. Tal como las fórmulas y leyes científicas expresan cómo ha ser, en general, un fenómeno gravitatorio o una transformación química, la fórmula del imperativo categórico expresa como ha de ser, en general, una regla moral. Mi imperativo categórico es como una regla de reglas, da la forma que ha de tener cualquier regla moral válida, solo eso… Reconozco, eso sí, que mi teoría ética puede parecer un tanto extraña, pues no aporta reglas morales concretas y materiales (tipo “no mientas”, “no robes”, etc.), sino solo una forma o fórmula “vacía”. Para distinguirla propondré llamar a mi ética así: “formal”, y a las éticas que, en cambio, dictan reglas concretas, les llamaré “materiales”. 

Pues bien, mi teoría ética es formal, pues solo dicta una fórmula, la fórmula que ha de satisfacer cualquier norma moral que pretenda serlo. Y ahí va. Esta es mi fórmula, el imperativo categórico: “Obra sólo según una regla tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal, valida para todo ser racional”… ¿No es genial?... Su aplicación es simple. Veamos un par de ejemplos. El primero: ¿debo querer engañar a alguien o no? Si aplicamos la fórmula del imperativo categórico solo debo quererlo si puedo, a la vez, querer que el acto de engañar se convierta en ley moral universal, es decir, si quiero que todas las personas engañen a los demás. ¿Y podría querer esto? Evidentemente, no. Si así fuera debería empezar por querer engañarme a mi mismo, es decir, por querer lo falso. Pero esto es imposible, pues si debo querer lo falso, también debo querer que esta misma regla moral sea falsa, ¿y eso no es contradictorio? La ley de la contradicción, que es la máxima ley de la razón, es también el supremo criterio moral. Pues lo moral es lo mismo que lo racional. 

Veamos este otro ejemplo. ¿Debo querer matar a las personas? Solo si soy capaz de concebir esto como ley universal, de manera que todos deban querer lo mismo. Pero, de nuevo, esto supone que, de entrada, deba querer morir yo mismo (matarme o que me maten), pero querer morir es querer no ser y, por tanto, querer no querer (pues solo el que es puede querer), y esto es otra enorme contradicción… ¿O no? 

Königsberg. 22 de febrero de 1789.

¿Es persona libre y moral aquella que actúa por interés? Nunca. En ningún caso. La conducta moral es un fin en sí misma. Si obedeces una regla moral esperando obtener algún beneficio o premio, tu conducta no es moral, aunque exteriormente pueda parecerlo a los que te observan.  Ni libre, pues actúas sumido en el mecanismo causal que relaciona el cumplimiento de la ley con el premio que obtienes de ello. Tal vez la ley legal, en la que el castigo es esencial, pueda reducirse a ese actuar interesado, pero no la ley moral... Naturalmente, algunos filósofos con el espíritu corroído por el pragmatismo me dirán que lo importante es que la gente cumpla con su deber, sin importar si lo hacen por puro deber o por evitar castigos o lograr premios. Pero bajo ese presupuesto es indistinguible la conducta de una persona libre y moral de la de un perro bien adiestrado. La diferencia es sutil e invisible, pero existe, y es tan importante como que, por ella y solo por ella, podemos optar a la dignidad de personas. Esa diferencia está, claro, en la intención y el sentimiento con que hacemos algo, no en la conducta observable. 

Tan noble y buena parece la persona que es generosa por puro deber, como aquella otra que lo es por afán de reconocimiento o de algún otro premio. La diferencia es que la primera obra con la intención de hacer el bien, por el valor racional que concede a la generosidad, y la segunda obra con la intención de obtener su premio. La una tiene al bien como fin en sí mismo, la otra como medio para intereses particulares. Aquella actúa por puro respeto a la ley moral, por el sentimiento del deber; esta actúa por deseos subjetivos, egoístas. Negarle importancia a todas estas diferencias es negar la moral y la razón misma. ¡Más aún: es negarnos a nosotros mismos como personas!

Königsberg. 3 de marzo de 1789.

¿Cómo ser bueno? ¿Qué debo hacer? Mi respuesta no deja de sorprender a los que me escuchan, pero no puedo hallar otra. Porque no se trata de lo que debo hacer, sino de lo que debo querer. La moral es asunto de la voluntad, no de las manos o la conducta pública. Lo que importa es el querer, la intención. Ser bueno es tener buena voluntad o intención, querer lo correcto, en lucha perpetua con los deseos e intereses particulares. Solo en ese ámbito del puro querer puede moverme a mis anchas como persona racional, solo allí soy libre, y solo allí puedo darle la forma de lo ideal a mi vida. 

En cuanto salgo al mundo, en cuanto paso de la intención a las acciones, me sumerjo en el engranaje de las causas y los efectos, de los medios y los fines particulares que nada tienen que ver con la libertad y el ideal universal del deber ser. Ahora bien. ¿Quiero esto decir que la moral se reduce a un puro querer ideal sin consecuencias? ¡Eso es absurdo! ¿Pero en qué mundo ha de cumplirse, entonces, ese querer ideal? No, desde luego, en el mundo de los fenómenos que describe la ciencia. ¿Entonces? ¿En cuál?...

Königsberg. 19 de marzo de 1789.

Algunos de mis críticos dicen que mi interés por explicar cómo es posible el conocimiento no era acabar con la metafísica, sino más bien separarla de la ciencia...¡para salvarla! A ella y a la religión. No puedo estar de acuerdo con esto. Mi interés no es salvar nada que no sea racionalmente salvable. Y es cierto que la razón, en su uso moral, no tiene más remedio que salvar aquello mismo que en el uso teórico negaba: ¡Las ideas de la metafísica! Pero esto no un deseo o interés mío, sino una necesidad de la propia razón práctica. Si la intención o el querer libre e ideal de las personas no puede cumplirse en el mundo natural de los fenómenos, ¿no habrá que creer que hay un mundo ideal, no natural, distinto al de los fenómenos? ¿No habrá que suponer una realidad objetiva, tan objetiva y universal como lo son las leyes morales de la pura razón? 

Este mundo que hay que suponer, si la moralidad ha de tener sentido, es el mundo del noúmeno, el mundo en sí, el mundo ideal del metafísico... Por otra parte, si mi razón pura y su puro querer ideal no pueden existir en la nada, ¿no será necesario suponer que existe un alma, no ya como mera forma subjetiva del conocimiento, sino como realidad en sí en la que sustentar la objetividad y racionalidad de la ley moral? Esta alma no puede ser, por supuesto, un objeto natural, dada su libertad y su carácter ideal. Ni mortal, claro, pues ¿qué sentido tendría la infinita búsqueda del ideal y la perfección si nuestro esfuerzo estuviera limitado al breve lapso de nuestra vida natural? Ninguno... Como tampoco tendría ningún sentido esta insoportable dualidad (de ser cierta) entre el mundo ideal de mi alma inmortal y el mundo natural de mis deseos, entre la persona que soy y el ser natural que habito, entre mi anhelo de justicia y razón y mi deseo de felicidad... Es imposible que estén desconectados, pues entonces yo mismo sería un ser doble, contradictorio, imposible. Un mundo, el ideal, ha de dar forma al otro hasta vencer y hacerse uno.

De esta necesidad de unidad absoluta, a la que los filósofos llaman Dios, no nos da ninguna información la ciencia, ni tampoco la metafísica; es un supuesto de la razón moral… El Mundo en sí, el Alma inmortal, Dios… Son las tres grandes ideas de la razón pura. Es imposible conocer o demostrar científicamente todo esto. Pero son supuestos (o, como prefiero llamarlos: “postulados”) necesarios de la razón en su aplicación a la vida moral. Sin ellos, el hecho moral sería racionalmente inexplicable. Si cabe hablar de una “fe racional” es esa fe lo que se precisa para afirmar tales postulados. El retorno de las ideas metafísicas en mi pensamiento no ocurre pues, del lado de la ciencia y el conocimiento (de allí se les expulsó para siempre), sino del lado de mis necesidades racionales como persona. ¡No debe haber otras para un ser en cuanto ser libre y moral!