34. Estoicismo, epicureismo y otras doctrinas éticas de la época helenística.

 

Recordemos que la época helenística comprende estrictamente el periodo que va del siglo IV (muerte de A. Magno) al siglo II a. C (conquista romana de Grecia), aunque algunos la prolongan hasta el siglo I d. C (comienza la expansión del cristianismo) e incluso hasta el siglo V d. C. (muerte de Hipatia de Alejandría) o VI d. C (cierre definitivo de la Academia platónica por parte del emperador Justiniano). De lo que se piensa en este periodo sobre la realidad o el conocimiento ya hemos hablado (capítulo 20); vamos a tratar ahora de las principales aportaciones de los filósofos helenísticos a la ética (pues de la política se trata poco en este periodo). 

Una de las principales aportaciones es la de los llamados estoicos. La "escuela estoica" fue fundada por Zenón de Citio en Atenas, durante el siglo III a. C. Entre los muchos filósofos estoicos hubo un hispano-romano (Séneca, nacido en Corduba, s. I d. C), un emperador romano (Marco Aurelio, s. II d. C) o un esclavo cojo (Epícteto, s. II d. C.). El estoicismo tuvo, además, una gran influencia en la moral cristiana, y casi podríamos decir que hoy "esta de moda" (todavía se dice de alguien que afronta con serenidad las adversidades que "se comporta estoicamente"). La ética estoica arranca de una concepción  determinista y racionalista de la realidad: según los estoicos, todo lo que ocurre en el mundo ocurre por necesidad racional, por lo que de nada sirve rebelarse ante el "destino", y lo que hay que hacer es aceptarlo con valor y serenidad ("amor fati"). El que acepta de buen grado el devenir de las cosas, modera sus deseos y actúa de forma racional y controlando sus emociones y pasiones (evitando la pasión por la riqueza, el poder o los placeres) actúa virtuosamente y vive feliz y en paz con la naturaleza, consigo mismo y con los demás.

Otra teoría ética sumamente importante en la antigüedad fue el epicureísmo, fundada por Epicuro de Samos, en Atenas, a finales del s. IV a. C., y que también influyó mucho en la cultura romana (por ejemplo, en el poeta Lucrecio). La escuela de Epicuro fue también llamada "escuela del jardín", por la casa de campo en la que Epicuro y sus amigos (incluyendo mujeres y esclavos) charlaban de filosofía.

 La ética de Epicuro parte de un presupuesto materialista similar al del atomismo de Demócrito: la realidad se compone de átomos y vacío, y si existe algo más (dioses, ideas) nos da igual porque no podemos conocer nada más allá de la experiencia de los sentidos, por lo que es absurdo temer al castigo de los dioses tras la muerte, o tener miedo a la muerte misma, dado que mientras estamos vivos no la sentimos, y cuando ella llega nosotros ya no existimos ni sentimos nada (así que la muerte no es real, ni para los vivos ni para los muertos). Epicuro defendía una teoría ética hedonista (de "hedoné", que significa "placer"), según la cual lo bueno es lo que proporciona placer, y lo malo lo que nos genera dolor. Esto no quiere decir que cualquier placer sea bueno, sino solo aquel que no conlleva dolor; por ello, Epicuro recomendaba un uso moderado y escogido de los placeres, prefiriendo los placeres de la amistad y de la vida entregada al estudio y alejada de la política. 

Por cierto, para escuchar un sabroso debate entre estoicos y epicúreos podéis pulsar aquí. 

Una tercera doctrina ética, desarrollada durante la misma época (ss. IV-III a. C) es la de los cínicos. Los filósofos cínicos decían inspirarse en Sócrates, y defendían un modo de vida "natural" y autosuficiente, reduciendo al máximo las necesidades y rechazando como falsos bienes los lujos innecesarios y las convenciones sociales que, según ellos, solo generaban esclavitud e hipocresía (las costumbres eran la "falsa moneda" de la moralidad). El más conocido cínico fue Diógenes de Sinope, del que se dice que vivía en una tinaja con muy pocas propiedades, que se comportaba sin respetar las costumbres sociales (se masturbaba en público) y que despreciaba el poder político (cuando Alejandro Magno pasó junto a él y le prometió concederle un deseo, lo que Diógenes le pidió fue que se apartara porque le impedía tomar el sol). También dicen de él que andaba con una lámpara por toda la ciudad diciendo que buscaba a un ser humano (honesto o virtuoso). 

 

Y si queréis escuchar a Diógenes el perro charlando con Alejandro Magno, pulsad aquí.

32. Ética y política en Aristóteles

 

Los animales no tienen que hacer elecciones, pues su comportamiento está dirigido por la naturaleza; un dios tampoco, pues lo es ya todo; solo el ser humano puede escoger que posibilidades va a realizar (que potencialidades va a actualizar).  Ahora bien: ¿Cuáles escoger? La respuesta parece, en principio, fácil: debemos escoger lo que es bueno o conveniente. Ahora bien, la cosa se complica enseguida: ¿qué es lo bueno o conveniente? Este es el principal problema de la ética. 

Lo bueno ha de ser el fin de nuestras acciones (su "causa final", la más importante para Aristóteles). Preguntar qué es lo bueno para nosotros o para el ser humano en general es, para Aristóteles, como preguntar cuál es el fin más adecuado para nosotros o para las personas en general. A este respecto, Aristóteles distingue entre fines o bienes parciales y fines o bienes absolutos. Tener dinero o salud son, por ejemplo, bienes o fines parciales, pues los apreciamos en tanto nos facilitan otras metas o fines (estar sano está bien porque, gracias a ello, puedo salir, divertirme, comer lo que quiera, etc.; tener dinero está bien porque, gracias a ello, puede comprar cosas, viajar, ayudar a otros, etc.). ¿Hay algún bien o fin absoluto, que ya no sea un medio para otro? Aristóteles afirma que sí: ese bien o fin último y supremo es la felicidad ("eudaimonía"). 

¿Y qué es la felicidad? Según Aristóteles, la felicidad consiste en llegar a ser un ser humano "excelente", es decir: en hacer lo mejor posible aquello que es propio y característico de un ser humano. Como los seres humanos somos animales racionales, hacer lo que nos es más propio consiste idealmente en cultivar el alma racional, adoptando, en lo posible, una vida contemplativa entregada al disfrute de la cultura, al estudio y a la filosofía. 

Hasta aquí, la ética aristotélica se parece mucho a la ética socrática y platónica. La diferencia con Platón y Aristóteles es que Aristóteles afirma que para alcanzar esa vida contemplativa hay que tener en cuenta que nuestra alma esta sustancialmente unida al cuerpo (somos seres físicos, animales); que dicha alma es, en cierto modo, un producto social (somos animales sociales: sin el lenguaje que nos enseñan no podemos razonar); y que además de razones también tenemos pasiones y deseos irrefrenables (somos racionales, pero no solo racionales). Toda ética, parece decirnos Aristóteles, ha de tener en cuenta estos aspectos: nuestra corporalidad, nuestra naturaleza social y nuestra posible irracionalidad. Todo esto lleva a Aristóteles a introducir factores éticamente novedosos, sobre todo, estos dos: 

(a) No se puede ser plenamente feliz (dedicarse al cultivo del alma intelectiva) sin atender antes, o a la vez, a las necesidades del cuerpo (obteniendo ciertos "bienes internos": salud, alimento, cobijo, ciertos placeres sensuales) y a nuestras necesidades como seres sociales (obteniendo ciertos "bienes externos": posesiones, amigos, prestigio social..).

(b) No basta con saber lo que es bueno para hacerlo (como afirma el intelectualismo moral socrático), pues no somos seres puramente racionales, sino también inevitablemente pasionales (cuerpo y alma, pasión y razón son partes constitutivas del ser humano), y puede ser que queramos irracional o apasionadamente hacer lo que sabemos que es malo (el esto lo llama Aristóteles el problema de la "acrasia" o incontinencia moral).

Para controlar esta incontinencia pasional hay que fortalecer el carácter moral (a través del hábito o costumbre), que es aquel que nos ayuda a evitar los extremos y elegir con moderación (escoger un término medio) en cada circunstancia. Para Aristóteles, la virtud estará siempre en el término medio.

Así pues, la ética aristotélica es más "realista", menos intelectualista, y más pendiente del contexto que la platónica. Afirma que para ser felices hemos de satisfacer primero las necesidades y deseos más básicos (realismo), desarrollar la fuerza de carácter y no solo el conocimiento (intelectualismo moderado o "voluntarista"), y tener en cuenta las circunstancias (importancia del contexto). 

De todo lo anterior se deduce que la máxima virtud ética para Aristóteles no sea la mera sabiduría, sino más bien la prudencia, que es un saber práctico dirigido a saber escoger lo bueno teniendo en cuenta nuestra naturaleza física y social, considerando las circunstancias, y contando con la fuerza de carácter necesarios para moderar las pasiones.

En cuanto a la política, Aristóteles (al igual que Platón en esto) piensa que su origen está en la necesidad que tenemos los seres humanos de organizarnos socialmente para sobrevivir (dependemos desde que somos niños de otras personas que nos dan alimento y cuidado), pero que su finalidad es que todos los ciudadanos de la polis (en función de su naturaleza y carácter) puedan vivir bien, es decir, desarrollarse como seres humanos y ser felices (no olvidemos que para Aristóteles los esclavos, las mujeres o incluso, a veces, los que simplemente ejercían trabajos manuales, no tienen carta de ciudadanía). Es en sociedad donde realmente obtenemos los bienes internos y externos y donde cultivamos el alma racional, aprendiendo a hablar, razonar o ser prudentes, por lo que, según Aristóteles, no podemos ser plenamente humanos fuera de la "polis" (Aristóteles define a veces al ser humano como "el animal político", queriendo decir que la política es parte de nuestra forma natural de ser). He aquí la relación esencial que establece Aristóteles entre ética y política, aunque en cierta forma podríamos decir que la prioridad la tiene la política, pues es la vida en común en la polis -- más que en la familia o la aldea -- la que nos constituye como seres capaces de usar el lenguaje para razonar, así como de juzgar y actuar con prudencia.  

De este modo, el objetivo de la política es organizar una comunidad en la que los ciudadanos pudieran satisfacer sus necesidades físicas y sociales (acceso a la riqueza con la que asegurarse alimento, cobijo, placeres; actividades sociales en donde cultivar la amistad...) y, sobre todo, pudieran educarse, tanto racionalmente (en instituciones educativas y a través del diálogo con otros) como moralmente (desarrollando buenas costumbres y un carácter moralmente virtuoso a través del ejercicio de la vida pública). Como veis, en Aristóteles la educación es también un factor fundamental en la organización de la "polis", no solo en un sentido académico, sino también en un sentido práctico y cívico.

¿Y cuál el régimen político que mejor garantiza una organización como la que hemos descrito? Aristóteles no piensa, como Platón, que haya un régimen político ideal y universalmente válido (como la aristocracia de sabios que Platón propone), sino que cree que el régimen a preferir depende, en cada caso, de las circunstancias (realismo o posibilismo de Aristóteles). En general, Aristóteles cree que hay tres regímenes mejores y tres peores. Los mejores son aquellos en los que los gobernantes se rigen por la virtud y gobiernan en vistas al bien común (si gobierna uno solo se llama monarquía, si gobiernan unos pocos aristocracia, y si gobiernan muchos república constitucional o "politeia"). Los peores son aquellos tres en los que los gobernantes se guían por el afán de riqueza y gobiernan en vistas al interés particular o de unos pocos (si gobierna uno solo se llama entonces tiranía, si gobiernan unos pocos oligarquía, y si gobiernan muchos democracia), de los que el peor es la tiranía y el menos malo la democracia.

Aristóteles piensa que lo mejor sería una monarquía o aristocracia de hombres sabios y prudentes (como en Platón), pero esto es muy improbable, por lo que lo más realista es instituir una "república constitucional" o "politeia", un régimen mezcla de aristocracia y democracia en que gobiernen un grupo numeroso de ciudadanos bien instruidos y experimentados (al ser muchos será más difícil corromperlos, y al ser ciudadanos educados se evitará que gobierne el pueblo ignorante).

Aquí podéis escuchar y leer una entrevista a Aristóteles, en el que el maestro se explaya sobre la felicidad y la vida política. 

Y aquí la presentación de clase: 

28. La ética platónica: cómo ser sabio, bueno y feliz (al mismo tiempo).

 

La ética es el saber racional de lo que conviene al ser humano para vivir bien y lograr la virtud o excelencia (realizar adecuadamente aquello para lo que está dotado por su naturaleza o esencia) y, así, la felicidad. Para Platón, la vida buena es, en general, aquella en que cada una de las tres partes del alma (los deseos, el alma irascible y voluntariosa, y la razón) actúa virtuosamente y se produce entre ellas una especie de armonía, a la que Platón va a llamar “justicia” en el alma.

El deseo es lo que Platón llama parte concupiscible (más adelante se llamará también la parte “apetitiva” o “pasional”). Es la parte del alma que nos empuja a los placeres sensuales (Platón la compara con un monstruo y la sitúa en el abdomen). Esa parte actúa virtuosamente cuando se muestra moderada y nos dirige a los verdaderos placeres (aquellos que no generan dolor a largo plazo, pues un placer que genera dolor es algo contradictorio). Su virtud es, pues, la moderación o templanza; virtud que proviene de la comprensión de la falsedad  del placer inmoderado y del valor del alma irascible (la "voluntad")  para rechazarlo. Esta virtud nos llevará a elegir siempre placeres moderados y no acompañados de dolor, como los placeres de la vida contemplativa, la amistad, etc.

La parte irascible (o lo que se llamará más adelante la "voluntad" o parte “volitiva”) es la parte del alma por la que tratamos de imponer la razón sobre los deseos inmoderados. Esa parte actúa virtuosamente cuando logra imponerse a los deseos con coraje y valor (Platón la compara con un león y la sitúa en el pecho), logrando controlar las pasiones que nos apartan de la razón. Su virtud es, pues, el coraje, valor o fortaleza. Un valor que nace de comprender, gracias a la razón, la necesidad de ciertas acciones (en otros casos, cuando el valor nace de alguna pasión, como el miedo, no es verdadero valor). 

Finalmente, la parte racional es la que nos conduce al conocimiento verdadero (Platón la sitúa en la cabeza y la concibe como lo más propiamente humano del hombre). Su virtud es, pues, la sabiduría práctica (la prudencia). Solo quien sabe qué es lo bueno puede ser bueno y guiar sus acciones correctamente. Quien hiciera el bien sin saberlo sería, dice Platón, como un ciego que por casualidad no se sale del camino.

Platón defenderá, así, que lo bueno para el ser humano es lo bueno para su alma, y que lo bueno para el alma es el logro de un estado permanente de armonía por el que cada parte hace lo que debe hacer virtuosamente: la razón conocer (para conocer el bien y elegir sabiamente); el alma irascible o "voluntad" imponer (con valor o coraje) las decisiones de la razón sobre los deseos; y los deseos dejarse moderar por la voluntad y la razón. Cuando el alma entera actúa así de virtuosamente se produce una especie de armonía (a la que Platón llama “justicia”), que es su mejor estado. Si recordáis el mito del carro alado, la armonía del alma equivaldría a un carro que avanza rectamente y sin descarrilar hacia su fin más propio (en último término volver al mundo de las ideas del que "cayó") gracias a que el auriga (la razón), ayudado por el caballo noble (el coraje o voluntad) logran contener al caballo que siempre tiende a desbocarse (los deseos, las pasiones) … 

La conclusión a la que podemos llevar es que la ética platónica es, como la socrática, una ética racionalista o intelectualista, en la que el bien se puede conocer y en la que este se identifica propiamente con el conocimiento o sabiduría. Tanto para Sócrates como para Platón, el secreto de una buena vida es conocerse y ser uno mismo lo más virtuosamente posible, lo que significa vivir de acuerdo con la razón, amar la sabiduría sobre todas las cosas y convertir esa sabiduría en fuente de valor y de moderación. Esto no quiere decir que despreciemos los placeres, sino que escogemos los mejores (los placeres intelectuales). Si logramos generar ese maravilloso acorde en el que la razón es la nota dominante y el resto de las cuerdas (la voluntad, la pasión) se armonizan con ella habremos alcanzado la mayor virtud y felicidad. Como, además, el hombre sabio ha comprendido que su esencia o alma es inmortal, tampoco teme a la muerto, con lo que su felicidad es aún mayor.

Si queréis una guía platónica para ser realmente sabio, bueno y feliz, aquí la tenéis.

25. Sócrates y el intelectualismo moral

A pesar de ser viejo, pobre y muy feo, Sócrates despertaba pasiones entre los jóvenes más bellos de Atenas. Uno de sus amantes, el poderoso y hermosísimo Alcibíades, decía de Sócrates que era como un monstruoso Sileno por fuera, pero como un dios por dentro... Si no como un dios, Sócrates ha pasado a la historia como una especie de "santón" filosófico, gracias, sobre todo, al retrato que nos dejó de él Platón, su discípulo más famoso.

Nacido en Atenas sobre el 470 a.C., Sócrates sufrió las penurias de la guerra contra Esparta y los vaivenes políticos que siguieron a la derrota. Fiel a sus principios hasta la muerte, fue ajusticiado por los atenienses en el 399 a.C., acusado de impiedad y de corromper a los jóvenes. Pese a que durante su juicio (y según narra Platón) Socrátes demostró lo infundado de las acusaciones, fue condenado a muerte. Reacio a burlar las leyes, Sócrates acepto su condena, negándose a huir, y se despidió de sus discípulos con el más bello diálogo sobre la inmortalidad del alma que se haya escrito nunca, o, al menos, así lo describió o imaginó Platón en el Fedón, una de sus obras más famosas... 

Si queréis conocer a Sócrates nada mejor que leer los diálogos de Platón, especialmente estos tres (en los que se narra el juicio y su muerte en la cárcel): Apología de Sócrates, Critón y Fedón.

Aunque para algunos de sus contemporáneos (como el cómico Aristófanes, que lo ridiculizó en su obra Las Nubes) Sócrates era un sofista más, lo que sabemos de su forma de vivir y sus ideas nos permite concebirlo como justo lo contrario...

Para empezar, Sócrates no era un sabio profesional como los sofistas. Su único conocimiento, decía (no sin ironía), era el de saber que no sabía nada, por lo que poco podía enseñar (como mucho, a que cada uno "diera a luz" el saber que tenía dentro, conociéndose bien a sí mismo). Para él, el fin de la filosofía era, como en los sofistas, desarrollar la excelencia o virtud humana, pero, a diferencia de los sofistas, la virtud socrática no consistía en lograr el poder o la riqueza, sino en cuidar el alma, dotándola de sabiduría y obrando con justicia. El propio Sócrates era famoso por su pobreza y desinterés por los cargos públicos o el prestigio social, mientras que mostraba una gran preocupación por cultivar el conocimiento, actuar rectamente y controlar sus pasiones. 

Por otra parte, si para los sofistas la principal habilidad del sabio era la retórica, Sócrates se preciaba de hablar directamente, sin adornos. Para él, el lenguaje no era un fin, sino un medio. Lo que importaba no era componer bonitos discursos, sino dialogar con los demás para buscar juntos la verdad. 

Su método no era el monólogo persuasivo, como en los sofistas, sino el diálogo mayéutico La  técnica "mayéutica" (la palabra se refiere al arte de la comadrona, que Sócrates decía en broma haber heredado de su madre, y que le permitía ayudar a las almas de los jóvenes a "parir" sus propias ideas) era muy sencilla. Consistía en hacer preguntas y mostrar al interlocutor que no sabía lo que creía saber para, a continuación, invitarlo a buscar la verdad a través del diálogo ("diálogo" significa etimológicamente "avanzar mediante razonamientos"). 

En cuanto al pensamiento que atribuimos a Sócrates, era muy diferente al de los sofistas. Vamos a verlo. 

(1) El universalismo moral y político. En contraposición al relativismo sofista, Sócrates cree que lo bueno y lo justo se pueden definir de manera objetiva y universal. Su pensamiento arranca de las contradicciones lógicas del relativismo. Por ejemplo: si el relativista afirma que lo bueno es algo diferente para cada uno (o para cada época o cultura) está diciendo que lo mismo ("lo bueno") es diferente, lo cual parece contradictorio. Dicho de otro modo: si discutimos sobre qué es bueno, estamos admitiendo, de entrada, que compartimos una definición universal de tal cosa (aunque sea para modificarla, perfeccionarla o incluso negar que exista); por lo tanto, la definición universal debe existir. Además, conviene recordar que el relativismo moral y político se basa en el relativismo epistemológico (aquel que afirma que la verdad es según cada uno), y este es igualmente contradictorio, pues si no hay ninguna verdad universal, tampoco el relativismo es universalmente verdadero, por lo que la teoría relativista no sería más verdadera que su contraria. Sócrates cree, por tanto, que ha de haber definiciones universales de términos como "justicia", "moral" o "virtud". Otra cosa es que logremos descubrirlas a través del diálogo... 

(2) El esencialismo moral y político. Que lo bueno o lo justo puedan definirse de manera universal significa que les corresponde una "esencia" o naturaleza objetiva, es decir, que tienen una naturaleza propia, real, independiente de lo que los seres humanos decidan o convengan al respecto. En contraposición al convencionalismo de los sofistas, Sócrates defiende, así, una teoría esencialista de los valores y las leyes: estos no deben ser simples convenciones o acuerdos, sino una expresión de lo que sea esencial o realmente bueno o justo. Dicho de otro modo: las leyes no son justas porque las convengamos, sino que las convenimos (o deberíamos) porque son justas.

(3) El racionalismo o intelectualismo moral. Para muchos sofistas, el único criterio para determinar si algo era bueno o justo era su utilidad o conveniencia: lo bueno o justo es lo que conviene a cada uno (o a los más poderosos). ¿Pero sabemos lo que realmente es útil o conveniente para nosotros? Sócrates cree que lo bueno o justo no es lo que creemos que nos conviene, sino lo que realmente es bueno y justo, y que esto es, además, lo que realmente más nos conviene. No hay nada más útil, dirá Sócrates, que conocer lo que de verdad es útil o valioso y actuar en función de ello. Lo bueno se puede, pues conocer, y según Sócrates, este conocimiento (que es, sobre todo, un autoconocimiento) se da a través de la razón y el intelecto. De ahí que a su teoría moral le llamemos "intelectualismo moral". ¿Y qué es lo que nos dice la razón al respecto? Que lo bueno para algo es, siempre, aquello que desarrolla su naturaleza o ser. Así, lo que más nos conviene como seres humanos no es la riqueza o la fama, sino conocernos a nosotros mismos y cuidar de nuestra alma. Y cuidar el alma es darle aquello que la alimenta y la hace crecer: la sabiduría, el autocontrol de las pasiones, el cálculo de placeres (para elegir los mejores a largo plazo) y el obrar justa o rectamente. Todas estas cosas no son separables: ser sabio es la condición para dominar las pasiones, calcular los placeres y actuar bien. No se puede actuar bien si no se sabe lo que es bueno. De hecho, todo el mundo actúa en función de lo que cree (erróneamente o no) que es bueno y justo. Por lo que nadie hace el mal o comete injusticia a sabiendas, sino por ignorancia de lo mejor o de lo más conveniente para él. El mal es, pues, ignorancia, y no "mala voluntad". Así, el castigo o la culpa tal vez no tengan mucho sentido, y lo que el "malvado" necesita es, sobre todo, educación.

(4) La concepción socrática de la educación. Si para los sofistas  la educación es una técnica para ser más convincente en la defensa de los intereses particulares, para Sócrates la educación es un medio (el del diálogo mayéutico) para hacernos más sabios y, por lo tanto, más buenos y felices. 

(5) Confianza en la razón. Sócrates no es un escéptico: cree que el conocimiento es posible, incluso en el ámbito de los valores. De hecho, el escepticismo parece una teoría autocontradictoria: si nada se puede conocer, tampoco podría conocerse que nada se puede conocer... Sócrates confía en la posibilidad del conocer, por eso se empeña en dialogar con unos y con otros buscando las definiciones verdaderas de las cosas o de lo bueno y lo justo. Este conocimiento objetivo no se basa en la percepción o las opiniones (pues cada uno percibe las cosas u opina desde su propia perspectiva) sino en la razón, donde no hay perspectivas individuales (un argumento racional o lógico es correcto o incorrecto para todo el mundo que lo comprende, no depende de “como lo vea cada uno”). Por ello es el diálogo racional (eliminando contradicciones y buscando los mejores argumentos) dónde cabe buscar ese conocimiento objetivo de las definiciones (solo cuando definimos adecuadamente lo que es bueno podemos percibir buenas acciones) ...

(6) ¿El "dios" interior? Sócrates decía tener un dios interior que le impedía realizar acciones que contrariaran su razón, si bien esto puede ser metafórico, y no referirse más que a la propia conciencia. También defendía la inmortalidad del alma (aunque no sabemos si esto es un añadido de Platón), pero empleando siempre argumentos racionales. Por ello, no podemos concluir que Sócrates fuera, ni agnóstico, como muchos sofistas, ni tampoco una persona religiosa, al menos en el sentido usual del término.

Aquí tenéis una imágenes de Sócrates en acción: 

Y aquí la presentación de clase:

Y si queréis discutir con Sócrates en el Chat de nuestro compañero Ramón Besonías, podéis pulsar aquí 

24. El pensamiento de los sofistas

Durante el siglo V a. C. aparecen en Atenas y otras ciudades los llamados "sofistas" ("sabios"). Los más conocidos son Protágoras y Gorgias, aunque también tenemos noticia de otros como Pródico, Hipias, Trasímaco, Antifonte o Critias. Sobre si los sofistas eran o no verdaderos filósofos hay una vieja discusión que comenzó en el propio siglo V. Sócrates y Platón pensaban que solo lo eran en apariencia; pero muchos de ellos pasarían hoy día por unos grandes pensadores. Juzgad vosotros mismos. 

Aunque los sofistas eran muy diferentes entre sí, compartían algunas características. La principal es que la mayoría de ellos se presentaban como consejeros y maestros profesionales, especialmente en relación al arte de componer discursos, manejar argumentos y hablar en público. Esto tenía su razón de ser: las habilidades retóricas empezaban a ser muy apreciadas en ciudades en las que (como la democrática Atenas) el éxito social y el poder político dependían, en gran medida, de la capacidad para expresarse de modo elocuente sobre lo que es bueno o justo en los asuntos públicos. En general, los sofistas representan un nuevo modelo educativo orientado por un nuevo tipo de moral: aquella que vincula la virtud o excelencia ciudadana con el éxito social, y este con el logro de poder; un poder que se obtiene a través del dominio de la palabra, "ese poderoso soberano -- dirá Gorgias -- que con cuerpo pequeño y totalmente invisible realiza acciones sobrehumanas".

En cuanto a su pensamiento, los sofistas destacan por haber anticipado ideas o planteamientos políticos, éticos o antropológicos (y, en menor medida, también epistemológicos y ontológicos) que nos recuerdan a los que van a tratarse en la filosofía moderna y contemporánea. Veamos sus ideas o teorías más importantes.

(1) El relativismo. Muchos de los sofistas defendieron una concepción relativista, tanto en sentido ético y político, como en sentido epistemológico. El relativismo epistemológico afirma que todo conocimiento depende en última instancia de la perspectiva de cada cual, de su entorno cultural o del tiempo en el que vive. "El hombre [cada hombre] es la medida de todas las cosas", dice Protágoras, y, por tanto, también de la verdad. No hay, pues, una verdad absoluta, sino tantas como discursos e intereses particulares (es algo similar a lo que refiere hoy la noción de "posverdad", según la cual la "verdad" es siempre un producto del discurso o el relato que interese transmitir a los demás). El relativismo epistemológico conduce al relativismo ético y político. Si no podemos conocer nada objetivamente, tampoco podemos saber qué es lo bueno o justo para todos. Según el relativista, para cada persona, en función de sus deseos, ideas o circunstancias, lo bueno podría ser algo distinto, sin que exista criterio objetivo alguno para desmentirlo. Del mismo modo, para cada cultura, ciudad o época variará el concepto de justicia (tal como, de hecho, varían las costumbres y las leyes políticas, que ya no son concebidas como algo natural, inmutable y sagrado, sino como una simple convención humana). Pese a todo, el relativismo de los sofistas no suele ser absoluto; algunos de ellos piensan que hay una serie de acciones y de leyes (la hospitalidad, el respeto a los padres, el rechazo del incesto...) que son reconocidas como buenas o justas por la inmensa mayoría de los seres humanos. 

(2) El convencionalismo y la "ley natural". Gran parte del respeto tradicional a las leyes de la polis viene motivado en su supuesto origen natural o divino. Pero en el siglo V a. C., se extiende la idea de que las leyes políticas no sean más que simples convenciones o disposiciones humanas fruto de un acuerdo o imposición y, por ello mismo, variables en relación a cada época y cultura (nótense la anticipación de la idea moderna de "pacto social" o la relación entre convencionalismo y relativismo). Según algunos sofistas (Protágoras...), esto no tiene por qué hacer menos dignas o valiosas a las leyes, en tanto que, gracias a ellas hacemos posible la convivencia. Pero según otros (Trasímaco...), toda convención legal que no coincida con la única ley política que entendían natural y universal (la ley del más fuerte o capaz) era, por principio, ilegítima e inútil, pues somos egoístas e "injustos" por naturaleza, y siempre que podemos imponemos nuestra voluntad e intereses a los demás (recordad, sobre esto, el mito platónico del anillo de Giges).  

(3) El pragmatismo. Si sobre lo bueno y lo justo no es posible ningún conocimiento objetivo, ¿qué es lo que enseña entonces el sofista? Según alguno de ellos, no lo bueno o lo justo en sí (tal cosa, según ellos, no existe), sino solo el modo de que parezca bueno o justo aquello que nos resulta más conveniente o útil (ya sea en la Asamblea, el Foro o los tribunales). El pragmatismo es la idea de que la verdad es aquello que nos resulta conveniente asumir o transmitir como verdad. Aplicado a la ética, significa que lo bueno o justo será, en cada caso, aquello que nos resulte más útil para lograr nuestros fines (la felicidad, el placer, la riqueza, el éxito social, el poder o cualquier otro). Y, aplicado a la filosofía política, que las leyes justas serán aquellas que resulten útiles para garantizar la convivencia o/y para satisfacer los intereses de aquellos que las estipulan. El pragmatismo está relacionado con el "realismo" o "maquiavelismo" político, según el cual las acciones de un gobernante o un Estado no tienen que ser "justas", sino útiles para los intereses que representa. 

(4) La concepción sofística de la educación. Con los sofistas se extiende la idea de que todos los ciudadanos, sea cual sea su estrato social, pueden llegar a ser virtuosos gracias a la educación (aunque el elevado precio de sus lecciones y la limitación de la condición de ciudadano a los varones libres y griegos, no nos permite suponer que la educación fuera, entonces, un medio de garantizar la igualdad de oportunidades). Hay que añadir que la "virtud" que enseñaban los sofistas consistía, como dijimos, en dominar las técnicas retóricas que aseguraban el éxito social y el acceso al poder. Diríamos, así, que los sofistas tenían una idea mayormente pragmática de la educación, consistente en hacer al alumno competente para persuadir a los demás de la "verdad" que más conviniera a cada momento, ganar el apoyo de sus oyentes, o negociar asuntos de los que se pudieran obtener beneficios (si queréis un ejemplo divertido y sorprendente, mirad el caso del alumno llamado Evatlo y su extraño conflicto con su maestro Protágoras).

(5) El escepticismo y el nihilismo. Decíamos que, según el relativismo, el conocimiento de las cosas depende completamente de lo que le parece a cada uno (de la opinión, usando el término en sentido platónico) por lo que no habría, objetivamente hablando, nada verdadero. El relativismo conduce al escepticismo, teoría filosófica según la cual, dado que no es posible conocer objetivamente nada, lo mejor es suspender el juicio, es decir, no opinar sobre nada. El sofista Gorgias llevará esta posición al extremo afirmando que, no solo es imposible conocer nada (pues, según él, la conexión entre la mente y el supuesto mundo real no está probada -- ¿cómo sabemos que todo lo que vemos o pensamos no es un sueño? --), sino tampoco comunicar nada (dado que la conexión entre las palabras y las supuestas cosas reales es puramente convencional), ni creer que exista realmente nada (si hubiera realidad sería eterna o no eterna; en el primer caso sería infinita, y no habría lugar fuera de ella donde existir; en el segundo caso, tendría que haber nacido de algo distinto de ella, pero algo distinto de la realidad solo es lo irreal, la nada). La afirmación de que la realidad o el mundo no existen (o son "nada" para nosotros) es la idea principal de la teoría denominada "nihilismo". El escepticismo que empezaron a cultivar algunos sofistas fue luego desarrollado, en la época helenística, por Pirrón de Elis y otros; y el nihilismo volverá a resurgir más adelante, en relación con filósofos que estudiaremos, como Hume o Nietzsche.

(6) El agnosticismo. Durante el siglo V a. C. parece que la población culta se vuelve más descreída con respecto a los mitos y la religión tradicional. Algunos filósofos antiguos, como Jenófanes (uno de los eleatas), ya había insinuado que los dioses son invenciones de los hombres y que cada cultura los creaba a su manera (los etíopes chatos y negros, los tracios rubios y de ojos claros, etc.). En esta época, la crítica a la religión se acompaña a veces de explicaciones racionales acerca de su origen o significado. Por ejemplo, se atribuye al sofista Critias la explicación de la religión como “el invento de un hombre sagaz para que los humanos respetaran las leyes incluso aunque no hubiera nadie delante (al pensar que los dioses sí que los observaban)”. Por esa misma época Demócrito daba otra explicación racional al comportamiento religioso: él afirmaba que la creencia en los dioses se debía al miedo, sobre todo al que sienten los hombres ante los fenómenos naturales. Por otra parte, el sofista Pródico mantenía la teoría de que los dioses eran el fruto de la veneración que el hombre sentía por cosas que le resultaban especialmente útiles, como el sol, los ríos, etc. En cualquier caso, la opinión más generalizada entre los sofistas parece ser la de Protágoras: “Con respecto a los dioses no puedo conocer ni si existen ni si no existen, ni cual sea su naturaleza, porque se oponen a este conocimiento muchas cosas: la oscuridad del problema y la brevedad de la vida humana”. Además, si toda creencia humana es relativa, según Protágoras, y no hay verdades absolutas, tampoco podemos saber nada de esos presuntos seres absolutos que son los dioses. A esta tesis, según la cual sobre los dioses no podemos pronunciarnos, se le llama “agnosticismo”.

En conclusión: aunque los sofistas han sido valorados con frecuencia de forma negativa (sobre todo por Platón) como falsos sabios o meros charlatanes, son los primeros que teorizan sobre el origen de la sociedad (adelantando teorías como la del "pacto social), la naturaleza de las leyes (distinguiendo entre "derecho natural" y "derecho positivo"), la importancia de la educación (frente a las teorías aristocráticas de que la virtud es innata) y otras muchas ideas modernas (relativismo, convencionalismo, pragmatismo, escepticismo, nihilismo, agnosticismo...). 

Aquí tenéis la presentación de clase: 

Y aquí un par de chats muy divertidos. Uno en el que podéis discutir con los sofistas (con Protágoras y con Trasímaco). Y otro en que podéis discutir con un filósofo virtual que os va a llevar sistemáticamente la contraria, y no con malos argumentos. ¿Os atrevéis? (Todos estos chats se encuentran en la Web sobre IA educativa de Ramón Besonías).  

23. La "Ilustración griega" y el giro antropológico durante el s. V a. C. Aspasia de Mileto

 

Durante el siglo V a.C., el mundo helénico se encuentra en su apogeo económico, político y cultural (momento de esplendor al que se llamará luego época “clásica”). Y el epicentro de este apogeo es Atenas, una próspera y poderosa polis que, bajo el gobierno democrático de Pericles, se convierte en la capital cultural de Grecia. En esta época Atenas se puebla de artistas e intelectuales de la talla del escultor Fidias, los dramaturgos Aristófanes, Esquilo, Sófocles o Eurípides, de poetas como Simónides, de historiadores como Heródoto o Tucídides, y de filósofos como el pluralista Anaxágoras, Zenón de Elea o los que la gente va a llamar "sofistas", entre los que, los más famosos fueron Protágoras y Gorgias. A finales de siglo, cuando Atenas entra en decadencia tras la guerra con Esparta, brillará la figura del filósofo Sócrates, personaje fascinante y polémico que morirá ajusticiado por los propios ciudadanos en el 399 a.C. Tras él aparecerán las dos grandes figuras del pensamiento antiguo, Platón y, más tarde, Aristóteles. 

Durante este siglo la preocupación por la “physis” o naturaleza parece desplazarse parcial y momentáneamente por la preocupación por la “polis” (la ciudad o sociedad humana) y por el “nomos” (la ley), es decir, por los asuntos antropológicos, éticos y políticos. Los filósofos se van a preguntar ahora por la esencia del ser humano y por su naturaleza cívica o social, por el fundamento del poder y de las leyes, y por lo que signifiquen la bondad o la justicia. 

Que las preocupaciones antropológicas, éticas y políticas surjan en la Atenas del siglo V a. C., parece indudablemente relacionado con su régimen político. La democracia antigua griega es diferente, y más imperfecta que la nuestra en muchos aspectos (por ejemplo, no dejaba participar a las mujeres, y permitía la existencia de esclavos), pero se rige esencialmente por los mismos principios: las principales decisiones políticas son tomadas por el conjunto de la ciudadanía; se respetan las libertades individuales; y se promueve la igualdad de oportunidades, estimándose a cada persona por sus méritos antes que por su nacimiento o reputación. El régimen democrático ateniense va a propiciar el pluralismo moral (Platón compara a la democracia con un “mercadillo” de formas de vida, en el que cada uno puede encontrar y adoptar el que más desee) y, a veces, una concepción relativista de los valores (no hay un bien absoluto, sino que cada uno tiene su propia opinión al respecto), lo que va a obligar a una profunda reflexión acerca de lo que sea o no justo o bueno. Y va a promover también el desarrollo de la retórica, es decir, del arte de hablar y argumentar para persuadir a los demás. La discusión pública en la Asamblea, el Foro, los tribunales, las calles o en cualquier otro lugar público, fue, seguramente, el hábito democrático que más directamente podamos relacionar con la eclosión de la filosofía en Atenas, especialmente, como vamos a ver, de la filosofía política, la ética o la antropología.

A todo este movimiento de eclosión cultural en torno a los problemas humanos, se le ha denominado a veces la “Ilustración griega”, por su similitud con la Ilustración europea del siglo XVIII. 

Hay que aclarar que para los griegos antiguos, las personas que disfrutaban de la condición de ciudadanos eran, en general, y salvo excepciones, los varones griegos libres y adultos, con lo que las mujeres, los extranjeros, los esclavos y los menores no participan de la misma.

La subordinación de las mujeres no era, sin embargo total. En algunas partes de Grecia, como Esparta, tenían algunos derechos, como el acceso a la propiedad. Y en Atenas, se hacía alguna excepción, como la que representa Aspasia de Mileto (470-400 a. C.). Aspasia fue una de las pocas mujeres griegas a las que le estuvo permitido cultivarse, y escribir y pronunciar discursos públicamente. Algunas fuentes antiguas dicen que fue "hetera", es decir, “cortesana”, lo que le habría otorgado una libertad de la que no gozaban las demás mujeres (siendo extranjera y cortesana, Aspasia estaría libre de las limitaciones legales que confinaban a las mujeres casadas al ámbito del hogar). Aspasia alcanzó su más alta posición al convertirse en compañera o esposa de Pericles, de quien tuvo un hijo. Intervino activamente en la política y en la vida intelectual de la ciudad (seguramente organizaba y dirigía reuniones sociales en las que se encontraban personajes como Anaxágoras, Aristófanes o Sócrates), y fue famosa por su gran habilidad retórica (y por sus conocimientos de ginecología). Pero, por su condición de mujer libre, recibió también burlas y ataques, y fue llevada a juicio acusada de corromper a otras mujeres. 

Sobra repetir que en la cultura griega, profundamente patriarcal, la consideración habitual de las mujeres era la de personas destinadas únicamente a la procreación y al cuidado del hogar, dependientes de sus maridos o familiares varones, y sin acceso a la vida pública, profesional o cultural; de ahí que conozcamos tan pocas mujeres filósofas, científicas o artistas, durante esta época (aunque, pese a todo, algunas, como la propia Aspasia, o la ya nombrada Hipatia, lograron sobresalir).

Y aquí la presentación de clase: 

La constitución de Platón

Platón no redactó ninguna Constitución, ¡ojo! Pero caso de haberle hecho caso algún redactor de constituciones la cosa hubiera sido, quizá, de este estilo:

CONSTITUCIÓN DE LA NUEVA CIUDAD DE PLATONEA.

Año 1 de la Era de la Justicia y la Sabiduría.

Comité de Filósofos Fundadores presidido por Platón.

Secretario: Dión de Siracusa.  

I. DE LOS FINES Y LA ESTRUCTURA DEL ESTADO JUSTO.

  

1. El fin de la política es el bien y la felicidad de todos los ciudadanos. El Estado justo es aquel que hace posible este objetivo.  

2. El Estado es un reflejo del estado del alma de los ciudadanos, y a viceversa, el alma de los ciudadanos es un reflejo del Estado en el que viven. Un Estado justo es a la vez hijo y padre de ciudadanos justos. 

3. Al igual que en el alma hay tres partes: la razón, la voluntad y las pasiones, en todo Estado hay tres partes o grupos principales: los gobernantes, los guardianes o guerreros, y los productores (agricultores, artesanos…).

II. DE LA JUSTICIA EN EL ESTADO Y LA FUNCIÓN DE CADA UNA DE SUS PARTES.

4. La justicia o armonía del Estado es análoga a la justicia o armonía en el alma. Consiste en que cada parte de ese Estado se entregue virtuosamente a su función más propia. Los gobernantes a legislar y gobernar, los guardianes a defender al Estado de las agresiones externas o internas, y los productores a producir los bienes materiales necesarios para todos.

5. Los gobernantes han de ser respecto a la sociedad como la razón es respecto al alma: su parte racional. Su virtud es la sabiduría. Un Estado Justo es aquel en el que gobiernan los más sabios o filósofos. Solo los que conocen lo que es el Bien y la Justicia en sí mismos (la Idea de Bien) pueden legislar, gobernar y juzgar justamente.

6. Los guardianes han de ser respecto a la sociedad como la voluntad es respecto al alma: su parte irascible. Su virtud es el valor y la obediencia a los gobernantes. Un Estado Justo es aquel cuyos guerreros son los más valientes y disciplinados, valor y disciplina que nacen de su educación y de la convicción de que las leyes que defienden son las más justas y sabias.

7. Los productores han de ser respecto a la sociedad como la pasión es respecto al alma: su parte concupiscible. Su virtud es la moderación. Un Estado Justo es aquel cuyos productores moderan su afán por el lucro y el disfrute de los bienes materiales (que producen y con los que comercian). Su moderación es fruto de la educación recibida y, por ello, aunque viven para los placeres, evitan los excesos y los goces más perjudiciales.

III.  SOBRE LA EDUCACIÓN Y LA PERTENENCIA DE LOS CIUDADANOS A UNA U OTRA CLASE.

8. Los ciudadanos serán adscritos a una parte u otra del Estado (productores, guardianes o gobernantes) en función de sus méritos, y no de su nacimiento o condición social. Esto es: según sus cualidades naturales y su aptitud para el aprendizaje.

9. Todos los ciudadanos (varones o hembras) serán igualmente educados, hasta la edad de 20 años, en la gimnasia, la música (solo aquella que fortalezca la moderación y el valor), la poesía y los mitos (solo aquellos que sean más verdaderos), y algunos otros saberes prácticos. Esta educación se hará sin forzarlos, a través del juego y el diálogo. Los que tengan menos capacidad y afán por el conocimiento serán integrados en el grupo de los productores.

10. Los ciudadanos con más competencia intelectual iniciarán un segundo ciclo de estudios en el que, durante 10 años, aprenderán matemáticas y otras ciencias. Estos serán los futuros guardianes o auxiliares (los guerreros). Entre estos se seleccionará a los mejores para que prosigan sus estudios en un nuevo ciclo.

11. Los ciudadanos con mayor capacidad y vocación por el estudio emprenderán, durante 5 años más, la formación dialéctica o filosófica, investigando las ideas en sí mismas, especialmente la Idea de Bien.  A estos estudios (que ya no abandonarán en toda la vida) seguirán 15 años de prácticas en distintos cargos de la administración del Estado. Estos ciudadanos, una vez completamente educados, serán obligados a gobernar, por turnos, el Estado.

IV.   SOBRE LA FORMA DE VIDA DE LOS PRODUCTORES, GUARDIANES Y GOBERNANTES.

12. Solo los productores tendrán derecho a la propiedad de sus bienes y a tener familia. Los guardianes y gobernantes no poseerán nada propio ni vivirán en familia, sino todos juntos, compartiendo bienes, mujeres e hijos. Vivirán de forma austera, con lo necesario. Dado que, por su naturaleza y educación darán más valor al honor y al conocimiento que a los bienes y placeres materiales, tal género de vida no supondrá un perjuicio para ellos, sino un privilegio.

13. Los más sabios (los que culminan el proceso educativo) serán obligados a gobernar por riguroso turno, aunque se resistan a abandonar sus estudios. Deberán pagar así la deuda contraída con la sociedad que hizo posible su educación.

V. SOBRE CÓMO EVITAR LA DEGENERACIÓN DEL ESTADO.

14. Un Estado degenera cuando sus partes no ejercen virtuosamente la función que les corresponde, especialmente cuando gobierna quienes no son competentes para ello. Los Estados degenerados son, por orden de menos a más (degenerado), los siguientes:

(a) Timocracia. Gobiernan los guardianes o guerreros, cuya virtud es el valor, la disciplina y el honor (como en Esparta, la potencia rival de Atenas). Pero el valor sin sabiduría es ciego, no sabe a qué hay que aplicarse, y acaba aplicándose a sí mismo (el valor por el valor, el poder por el poder), o a fines innobles (la fama que da la victoria, la riqueza arrebatada a los enemigos…). Así, los gobernantes-guardianes acaban volviéndose codiciosos y amantes del lujo y la riqueza. Esto conduce a la oligarquía.

(b) Oligarquía. Gobiernan los ricos, cuyo principal objetivo es mantener o aumentar su patrimonio. Nace de la degeneración de la timocracia. Este Estado tiene dos grandes defectos: la desunión entre ricos y pobres, y la falta de moderación en el afán por la riqueza y los placeres que esta riqueza procura. En el Estado oligárquico todos acaban queriendo ser ricos, y vivir con el mismo lujo y libertinaje con que viven los gobernantes. Esto conduce a la democracia.

(c) Democracia. Gobierna la mayoría (es decir, los productores, el pueblo). Nace de la degeneración de la oligarquía. La virtud de los productores debería ser la moderación, pero el pueblo no es sabio y no puede moderarse a sí mismo. Así que funda su propio Estado en el exceso de libertad y de igualdad. Por la creencia en una igualdad excesiva nadie aprende nada (se cree que nadie es mejor que nadie) y se cae en el relativismo (cada uno cree tener ideas igualmente válidas sobre lo bueno y cualquier otra cosa). La libertad para el ignorante es (como para los niños) hacer lo que se le antoje. Relativismo y libertinaje conducen a una lucha desenfrenada por los placeres y la riqueza (Es obvio que Platón se refiere aquí a la Atenas de su tiempo). Cuando el desorden se vuelve imposible de soportar se recurre a la tiranía.

(d) Tiranía. Gobierna un solo hombre ignorante y violento. Nace de la degeneración de la democracia y es el peor de los Estados. No hay ninguna virtud. El tirano llega al gobierno, y se mantiene en él mediante la violencia y el engaño (haciendo creer que va a beneficiar a todos, cuando solo busca su propio beneficio).