71. EJERCICIO CON TEXTOS FILOSÓFICOS 9

 

1. Lee, contextualiza y comenta el siguiente texto de Hannah Arendt, relacionándolo con las ideas y teorías de la autora, y comparando su contenido con el de cualquier otro autor, autora (uno o más de uno) corriente o perspectiva filosófica.

"Eichmann no era un Yago ni era un Macbeth, y nada pudo estar más lejos de sus intenciones que «resultar un villano», al decir de Ricardo III. Eichmann carecía de motivos, salvo aquellos demostrados por su extraordinaria diligencia en orden a su personal progreso. Y, en sí misma, tal diligencia no era criminal; Eichmann hubiera sido absolutamente incapaz de asesinar a su superior para heredar su cargo. Para expresarlo en palabras llanas, podemos decir que Eichmann, sencillamente, no supo jamás lo que se hacía. Y fue precisamente esta falta de imaginación lo que le permitió, en el curso de varios meses, estar frente al judío alemán encargado de efectuar el interrogatorio policial en Jerusalén, y hablarle con el corazón en la mano, explicándole una y otra vez las razones por las que tan solo pudo alcanzar el grado de teniente coronel de las SS, y que ninguna culpa tenía él de no haber sido ascendido a superiores rangos. Teóricamente, Eichmann sabía muy bien cuáles eran los problemas de fondo con que se enfrentaba, y en sus declaraciones postreras ante el tribunal habló de «la nueva escala de valores prescrita por el gobierno [nazi]». No, Eichmann no era estúpido. Únicamente la pura y simple irreflexión —que en modo alguno podemos equiparar a la estupidez— fue lo que le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo".

H. Arendt, 1963, Eichmann en Jerusalén. Un estudio acerca de la banalidad del mal. Barcelona: Edit.Lumen, 2019.

Y aquí tenéis un modelo de corrección del ejercicio.

70. El totalitarismo y la banalidad del mal en Hannah Arendt

La obra de Hannah Arendt (1906-1975), una pensadora judía alemana, se produce en un contexto histórico especialmente convulso: el del ascenso de los totalitarismos políticos antes y después de la 2ª Guerra Mundial. Tal vez por esto, su trabajo tiene una dimensión prioritariamente política, ética y antropológica. Entre sus obras más importantes están Los orígenes del totalitarismo (1951), La condición humana (1958) y Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal (1963), del cual procede el texto que estudiaremos.

La primera gran aportación de Arendt a la filosofía política es su análisis del totalitarismo, la forma política, según ella, de regímenes como el nazismo alemán o el estalinismo soviético. El totalitarismo representa, para H. Arendt, una forma de organizar la sociedad radicalmente nueva, basada en organizaciones estatales capaces de manipular totalmente la realidad a través de la propaganda y en masas de personas anónimas previamente atomizadas (convertidas en individuos solitarios fácilmente manipulables y uniformables). 

Para producir esta masa de individuos gregarios, el Estado totalitario comienza por destruir progresivamente la pluralidad e identidad personal (negando los derechos de colectivos o grupos humanos, reprimiendo todo impulso solidario o moral con los "otros" y, en último extremo, encerrando a las personas en campos de concentración en los que son despojados de todo lo que les hace humanos), a la vez que impone un régimen burocratizado de vigilancia para el que todo es susceptible de control y castigo (tanto la conducta pública como la vida privada) y cuya finalidad es generar terror. Por otra parte, y a diferencia de la tiranía, en la que el poder se ejerce a veces de forma arbitraria o caprichosa, el totalitarismo pretende aplicar a la sociedad «leyes universales», ya sean supuestas leyes biológicas de carácter racial (como en el nazismo) o supuestas leyes históricas (como en el estalinismo), dando al régimen una autoridad presuntamente racional o científica. 

Según Arendt, los orígenes del totalitarismo están en el antisemitismo y el imperialismo. Con el antisemitismo se crea la idea de un “enemigo objetivo” frente al que cohesionar la sociedad en torno al Estado; con el imperialismo se promueve la idea de razas superiores e inferiores y, por tanto, el «derecho» de las superiores a deshumanizar, utilizar e incluso exterminar a las inferiores.

El totalitarismo supone, para Hannah Arendt, una forma política de dominación total a través de la eliminación de todo lo que define a las personas (su estatuto jurídico, su condición moral, su diferencia individual, su espontaneidad…) y, por tanto, de su aniquilación final. Es por ello que Arendt identifica al totalitarismo con un “mal radical”: un deseo de poder y de dominio tal que solo puede expresarse finalmente a través de la aniquilación del otro. El mal radical, que podemos identificar paradigmáticamente con el genocidio nazi, trasciende las categorías explicativas habituales y supone un hecho singular, cualitativamente diferente a todo acto de maldad anterior. 

Pero en el totalitarismo no solo anida un mal radical intencional y consciente de las consecuencias de ese deseo de dominio, sino también un "mal banal", que es aquel en que el agente o sujeto de la acción parece incapaz de reflexionar acerca del significado moral de sus actos, justificándolos de manera superficial, a menudo como parte de una tarea mecánica e impersonal en sí misma carente de sentido moral. En la obra “Eichmann en Jerusalén”, H. Arendt describe un caso ejemplar de lo que representa la “banalidad del mal”. Como periodista, Arendt asistió al juicio en Jerusalén del exoficial nazi Adolf Eichmann, uno de los organizadores del Holocausto de los judíos en los campos de concentración de la Alemania nazi, y comprobó, sorprendida, como Eichmann (un hombre aparentemente inofensivo) se defendía alegando que se había limitado a cumplir las órdenes de sus superiores con la eficiencia que se esperaba de él. Arendt acuño entonces la expresión “banalidad del mal” para referirse a aquel mal que podría cometer una persona corriente en determinadas circunstancias (como las que genera un régimen totalitario) creyendo, de manera irreflexiva y acrítica, que ese era, simplemente, su “deber” o “trabajo”. La banalidad del mal no exime, según Arendt, al sujeto de responsabilidad (la filósofa estuvo de acuerdo con la condena a muerte de Eichmann, al entender que este debió haberse opuesto a los crímenes que le ordenaron organizar), pero pone el acento en la capacidad de un régimen como el nazi para transformar en autómatas asesinos (en una especie de funcionarios del crimen, como era Eichmann) a personas comunes y corrientes. Porque (como dijo uno de los agentes que capturó a Eichmann) “lo inquietante de Eichmann es que no era un monstruo, sino un ser humano”, un ser humano que se limitaba, como tal vez hubiéramos hecho cualquiera de nosotros, a hacer lo que le decían que debía de hacer...  

Mal radical y mal banal acaban siendo cara y cruz de lo mismo. El mal más radical e incomprensible es justo aquel que, pese a su monstruosidad, se ejerce y justifica de manera banal, sin asomo de crítica, sin tan siquiera motivación ideológica, sino por simple gregarismo (todo el mundo lo hace) o disciplina ciega (es lo que hay que hacer, lo que me mandan, etc). Y el mal banal es aquel cuya raíz incomprensible es esa naturalización acrítica por la que personas comunes, no más malvadas que cualquiera de nosotros, llegan a cometer "como si nada" crímenes horribles. Arendt va a concluir en la idea de que el mal radical es, paradójicamente, el más banal y superficial. Y que lo único que puede ser realmente radical y profundo (no banal) es el bien... 

¿Qué crees tú? ¿Es el "mal banal" algo que solo ocurre en el contexto de los regímenes totalitarios? ¿Era realmente responsable Eichmann o cualquier persona que cumpla con lo que se le ordena, sea lo que sea? ¿Qué hubieras hecho (y qué crees que hubieras debido hacer) tú en su caso y en el mismo contexto? ¿Podrían darse casos como el de Eichmann en otros contextos (analiza el caso del experimento de Milgram, por ejemplo a través de este sorprendente documental)? ¿Eres capaz de formular otros ejemplos de "banalidad del mal"?

 

61. La deconstrucción de la tradición occidental en Nietzsche: la moral de esclavos y la moral del superhombre.

El miedo a la vida y al mundo real no solo ha dado lugar a una metafísica del “otro mundo” (y a la fe en la ciencia que acabará con toda incertidumbre), sino también a una moral invertida y perversa, que culpabiliza todo instinto o impulso vital, y declara como “bueno” todo lo que niega la vitalidad natural del hombre. 

Una “moral de esclavos” o del “rebaño”, según la cual todo lo real es malo (el desorden, la pasión y los deseos del cuerpo, el sexo, la diferencia jerárquica entre los hombres, la competencia, la astucia y el engaño, la lucha, el egoísmo…). Y todo lo ideal (y por tanto irreal) es bueno (el orden, el dominio de la razón, la castidad, la igualdad entre los hombres, el amor desinteresado, la sinceridad, la paz, el deber y el sacrificio de los propios intereses…).

La consecuencia de esta moral antivitalista es, de nuevo, la decadencia humana, la "castración" de los instintos e impulsos vitales. 

Frente a esta moral tradicional, Nietzsche propone una nueva moral, una "moral sin moralina", una "moral de señores" (no de esclavos). Es la moral que, en su máxima expresión, representa el "superhombre" nietzscheano. 

El superhombre sería, en general, aquél capaz de encarnar en sí la “voluntad de poder”. Recordad que la voluntad de poder es, para Nietzsche, la fuerza ciega, irracional y creadora con que la realidad y la vida se afirman una y otra vez (en un “eterno retorno”) a sí mismas. En este sentido, el superhombre es el "hombre real", el hombre que realmente vive, el perfecto “vitalista”. ¿Y en qué consiste vivir realmente? Podríamos atrevernos a resumirlo con estas tres notas: el valor para invertir todos los valores, el poder para expresar creativamente nuestro poder en el mundo, y el amor incondicional a la vida (el amor al amor mismo). Vamos a explicarlo un poco (partiendo de la idea de que estamos haciendo una interpretación de lo que dice Nietzsche en su peculiar estilo literario).

En primer lugar, el superhombre es aquel que se rige por una moral afirmadora de la vida (una “moral de señores”), negando e invirtiendo todos los valores de la moral tradicional, para lo cual ha de tener la fuerza sobrehumana necesaria para situarse por encima de esa moral tradicional (oponiéndose a todos) y vivir de acuerdo con los "auténticos valores": la aceptación de la vida sin reservas (con su dosis de dolor e incertidumbre), la búsqueda del placer, la lucha, el egoísmo… El superhombre tiene la fortaleza para sobrellevar la entera y cruel verdad sobre la vida y el mundo…

En segundo lugar, el superhombre es aquel capaz de crear sus propios valores y su propio mundo, tal como hace un artista genuino o un dios creador, plasmando su voluntad en la realidad, haciendo de su poder ley, y de su fuerza verdad. 

El superhombre no explica ni justifica, hace y domina. Para esto ha de poseer una energía sobrehumana, la máxima libertad de espíritu, y una cualidad individual superior (el superhombre es el supremo individualista, un creador solitario, que afirma constantemente su diferencia)…

En tercer lugar, y a modo de resumen, la característica esencial del superhombre es su amor ciego e incondicional a la vida. El superhombre abandona toda fe, todo deseo de certeza y seguridad, se acostumbra a la cuerda floja de todas las posibilidades. Su sí a la vida es absoluto, sin elección ni renuncia, lo quiere todo, también el error, y el dolor. Su amor es el de la temeridad inconsciente de un niño que juega con la vida sin ningún temor, y que la ama sin distancia, sin pensar en ella...

Y ahora. ¿No os gustaría ser como superhombres? 

Aquí tenéis la presentación de clase: 

52. La ética formal kantiana en telegramas

 

Si René Descartes es el filósofo con el que da comienzo la filosofía moderna, Immanuel Kant (Prusia, s. XVIII) es el filósofo que la culmina y cierra, representando a la vez el comienzo de la filosofía contemporánea. El objetivo de su "filosofía crítica" es investigar el poder y los límites de la razón, tanto en su uso teórico o cognoscitivo, como en su uso práctico o moral. Expongamos muy brevemente las ideas a las que llega Kant tras su crítica a la razón en su uso práctico. Estas conclusiones, expuestas en la obra Crítica de la razón práctica (1788), constituyen las ideas fundamentales de la ética kantiana, a la que se va a conocer como una “ética formal” o “ética del deber”.

1.       Es un hecho que experimentamos en nosotros la libertad y la moralidad (el problema de decidir lo que debemos hacer, la existencia de leyes morales sobre lo bueno y lo malo, el sentimiento del deber...).

2.       Ahora bien, ni la libertad ni la moral (los valores, lo bueno, lo perfecto…) pueden tener lugar en la naturaleza, pues allí todo está determinado por las leyes naturales en una compleja secuencia mecánica de causas y efectos que no deja espacio ni a la libertad (todo lo que ocurre está predeterminado por causas y leyes) ni a la moralidad (nada es bueno o malo, pues en la naturaleza las cosas ocurren sin elección ni intención ninguna de nadie).

3.       Por lo mismo, la libertad y la moralidad no pueden pertenecer a nuestra dimensión más natural o animal (nuestra corporalidad, nuestros deseos o inclinaciones biológicas…), pues esta dimensión está sometida, como toda otra parte de la naturaleza, a causas y leyes, sino a nuestra dimensión más específicamente humana y racional (el alma racional). La razón (y el mundo ideal de fines y valores al que accedemos a través de ella) representan, para Kant, el ámbito “sobrenatural” o “metafísico” en el que tienen lugar la libertad y la moralidad (si la razón pura del metafísico era, según Kant, inservible para la ciencia – para describir las leyes del mundo natural –, se desvela ahora como la única que podrá prescribir las leyes del mundo moral, el mundo de lo que “debería ser”).

4.       De lo anterior se deduce que solo cuando actuamos de manera puramente racional (guiándonos por razones e ideales, y no por deseos o inclinaciones ligados a nuestra naturaleza animal) podemos actuar libre y moralmente.

5.       Que actuemos de manera puramente racional quiere decir que la razón ha de ser quien determine lo que es bueno, y que el fin general de nuestras acciones no ha de ser otro que el de actuar obedeciendo siempre a la razón.  Para Kant, la razón es un fin en sí mismo, y no un medio para mejor satisfacer o justificar deseos e inclinaciones materiales o naturales. Por ello, “lo bueno” no puede ser lo que particularmente nos interesa (y luego justificamos con la razón), sino lo que la razón determina como objetiva y universalmente bueno (coincida o no con nuestros intereses particulares).

6.       Por lo dicho, ser libre y decidir moralmente no consiste en “hacer lo que nos dé la gana” o lo que deseemos, sino en obedecer a la razón. Realmente, cuando “hacemos lo que nos da la gana” lo que hacemos es dejarnos llevar por nuestros impulsos e inclinaciones naturales, es decir, por las leyes naturales, por lo que no somos ni libres ni morales. Cuando, en cambio, obedecemos únicamente a la razón y sus ideales, obedecemos a la parte más propiamente humana de nosotros, con lo que podemos decir que nos obedecemos a nosotros mismos; esto último es lo que significa ser “autónomo”, que es la noción de libertad que defiende Kant. Ser libre es ser autónomo, y ser autónomo es obedecer las normas que nos ponemos nosotros mismos usando nuestra razón.

7.       Ahora bien, obedecer a la pura razón (y no a nuestros deseos subjetivos) no es fácil. Dado que no somos ángeles incorpóreos (pura razón) ni simples animales (puros deseos naturales), nuestra naturaleza compuesta de ambas cosas (razón y naturaleza) se encuentra en permanente lucha moral por imponer los ideales de la razón sobre los deseos de nuestra naturaleza animal. Para ayudarnos en esta tarea se nos ha dotado de voluntad, que es una fuerza o facultad específicamente moral. La voluntad es la facultad moral para querer lo que debemos (lo que nos es dictado por la razón) y negarnos a lo que no debemos (aquello a lo que nos impulsan los deseos).

8.       De este modo, según Kant, la razón pura, en su uso práctico o moral, dicta leyes que han de funcionar como imperativos (órdenes) para la voluntad. Ahora bien, ¿cuáles son esos imperativos dictados por la razón?

9.       Hasta ahora, dice Kant, las distintas éticas o morales (filosóficas, religiosas, populares…) se han constituido con imperativos hipotéticos o condicionales, en los que se dictaban normas o leyes como medios para satisfacer un deseo o conseguir un premio material (leyes del tipo: “debes actuar de tal modo si quieres conseguir tal o cual cosa, como placer, felicidad, éxito, bienaventuranza…”). Estas éticas, a las que Kant denomina “éticas materiales”, son, para nuestro filósofo, éticas falsas. Y esto por varios motivos. El primero es que sus normas no son realmente imperativos éticos (de la forma “debes actuar así o asá”), sino hipótesis causales, como las de la ciencia natural, en las que se enuncia que actuar de cierto modo es la causa de que ocurran determinados efectos (placeres, felicidad, salvación divina…), y donde hay causas y efectos no hay libertad ni moralidad. El segundo motivo es que cuando actuamos por afán de conseguir premios (o de evitar castigos) no estamos actuando como seres libres y morales, sino como animales movidos por deseos y fines materiales o naturales (dicho de otro modo: no actuamos, dignamente, como quienes somos). En tercer lugar, la conducta moral, en tanto racional, ha de ser (como es todo lo puramente racional) universal, y no particular, y cuando actuamos para lograr un premio, estamos guiándonos por deseos subjetivos y particulares (no por razones objetivas y universales).

10.   Frente a los imperativos hipotéticos de las éticas materiales, Kant va a reivindicar un tipo de imperativo que él va a llamar “categórico”. El imperativo categórico es aquel que es dictado únicamente por la razón, sin mezclarse con ningún deseo o interés particular. En él se enuncia el modo en que debemos de comportarnos como seres racionales, no para conseguir nada (nada distinto de ser quienes somos en su sentido más pleno y específico), sino solo porque es así como debemos comportarnos. Lo moral no es, pues, actuar como debes para lograr un premio; sino actuar como debes porque es así (de racionalmente) como debe actuar un ser humano. Por esto, a la ética kantiana se le llama a veces una “ética del deber”, distinta a las llamadas “éticas de fines”, que serían aquellas que se componen de imperativos hipotéticos.

11.   Ahora bien, ¿en qué han de consistir estos imperativos que defiende Kant como los propios a la ética? Kant no establece imperativos concretos, sino una forma general de los mismos (como una regla de reglas); la forma que habría de tener cualquier imperativo imperativo o regla moral que aspire a ser racional (y, por lo tanto, universal). La forma (o fórmula) general del imperativo categórico kantiano dice así: “Obra sólo según una regla tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal, válida para todo ser racional”. Es decir: sea cual sea la regla que tu razón te proponga, cuida de que esta sea realmente racional, es decir, que proponga algo que puede ser universalizable como ley moral para todos los seres humanos sin incurrir en contradicciones o conflictos que acaben con la convivencia. Como lo que la ética kantiana propone es una fórmula o forma general de toda posible regla o imperativo moral, a la ética kantiana se le denomina como “ética formal”, distinta de las “éticas materiales” cuyas reglas o imperativos refieren acciones concretas (tipo “no matarás”, “amarás a tu prójimo”, etc.).

12.   Por otra parte, ¿cómo podemos distinguir la verdadera acción moral de aquella otra que solo lo parece pero que, en realidad, es una acción interesada (y, por ello, ni libre ni moral)? La respuesta está en la intención. Lo moral está, según Kant, en la intención o voluntad de querer actuar moralmente (es decir, por puro deber o respeto a la ley moral dictada por la razón, sin otro interés que el de comportarte como un ser racional) más que en la acción. La razón es que es en el ámbito del querer, en el dominio de la voluntad, donde podemos ser libres y morales. En cuanto pasamos de la intención a las acciones nos sumergimos en el engranaje ciego de las causas y los efectos que nada tienen que ver con la libertad y los ideales morales.

13.   Todo lo anterior nos conduce a la necesidad de postular como ciertas (aunque no podamos demostrarlo científicamente) determinadas cosas (los postulados de la razón práctica, les llama Kant): (1) la existencia de un mundo ideal, sobrenatural y nouménico (no fenoménico o subjetivo), que es donde puede darse la libertad y la plena realización de los ideales; (2) la existencia del alma inmortal, como aquel “lugar” en que experimentamos la libertad y la moralidad (y cuya existencia ha de ser tan ilimitada como nuestro afán de perfección); (3) la posibilidad de una unión plena entre la razón y los deseos, entre lo ideal y lo natural, entre lo que debe ser y lo que es; unidad absoluta a la que los filósofos llaman “Dios”. Sin una “fe racional” en la existencia de todo esto (Dios, el alma inmortal y un mundo trascendente al de nuestra subjetividad), no sería posible la vida moral. Así, Kant introduce las ideas metafísicas cuyo conocimiento ya mostró como imposible, como supuestos necesarios para guiar moralmente nuestra vida como personas racionales.

Y aquí la presentación de clase: 

50. El diario secreto de Kant (2): la ética kantiana

 

Fragmentos del diario personal de Kant 

* NOTA IMPORTANTE. El equipo de investigación de este blog no garantiza la fiabilidad de estos documentos (ni la fiabilidad de nada, en general), En cualquier caso, recomienda no citarlos en exámenes, trabajos ni congresos científicos, hasta tanto no se compruebe su veracidad. 

Königsberg. 26 de abril de 1784.

Hace un tiempo estupendo y las praderas de Königsberg están radiantes, así que esta tarde he decidido pasear por el campo, lejos de la ciudad, donde además mis conocidos, en su afán por agradar, no dejan de agasajarme por el éxito de mi libro, la Crítica de la razón pura, impidiéndome meditar a gusto. Tras caminar un buen rato, lejos de los caminos más concurridos, llegué ante un gran árbol y me senté a descansar y a observar, maravillado, todo lo que sucedía a mí alrededor. La naturaleza desarrollaba ante mí, con absoluta precisión y fluidez, el rito eterno de todas las primaveras. Casi podía sentir crecer las flores, buscando el sol y la fértil caricia de las abejas; las pertinaces hormigas corrían incansables en largas hileras sin un gesto de duda o curiosidad ante ese enorme ser que las contemplaba; los pájaros construían sus nidos sobre las ramas con idéntica indiferencia y habilidad; el viento esparcía las semillas sobre la tierra renovada; todo se desenvolvía como un enorme mecanismo inconsciente del que yo formo y no formo parte, con el que siento un profundo y maternal lazo, pero del que me separa mi consciencia, mi reflexión y mi… ¿libertad?... 

Justo en esto llevo pensando intensamente desde hace meses. ¿Soy yo libre? ¿O, por el contrario, soy  un "fenómeno" natural más, cuyo trayecto vital está tan exactamente determinado por las leyes de la naturaleza como el de la flor al crecer o el del pájaro al construir sus nidos? ¿Actúo entonces del mismo modo que las manzanas de Newton caen del árbol, sin elección posible, de la única manera que permiten las leyes naturales?... Esta reflexión conduce a una disyuntiva que hemos de afrontar con toda seriedad. O bien formo parte de la naturaleza, en cuyo caso no soy libre. O bien soy libre, en cuyo caso soy un ser en cierto modo...¡sobrenatural!

La primera opción me parece por principio absurda. Es un hecho, tan válido como cualquier otro, que experimento en mí la ley moral, el sentimiento del deber, la duda ante lo que he de hacer y no hacer... Ahora bien, este hecho no podría ocurrir jamás si mi alma careciera de la libertad para decidir. ¡¡La libertad es una suposición necesaria!! Pero esta suposición supone, a su vez, que hay algo en mí que desborda a la naturaleza y, en cierto modo, se opone a ella. ¿No es esto extraño?

Königsberg. 2 de mayo de 1784.

Nadie puede negar que somos personas libres y morales. Pero esa libertad moral no puede tener lugar en la naturaleza, pues allí todo parece predeterminado por las leyes descubiertas por mi admirado Newton. ¿Dónde existe, entonces, mi libertad? ¿Acaso somos algo más que seres naturales? Debemos serlo. Algo hay en nosotros que tiene que escapar o sobresalir de lo natural... ¿Pero qué será ese "algo"? Los filósofos suelen recurrir a la razón. El hombre, decía Aristóteles, es el animal racional. Esto puede explicar muchas cosas. Cuando nos dejamos llevar, como animales, por los deseos y los instintos, nos sumergimos en esa mecánica secuencia de causas y efectos que rige, sin libertad posible, la vida de todo ser natural. 

Pero cuando actuamos como personas racionales, guiándonos solo por razones, en vez de por deseos o necesidades, nos liberamos de las cadenas de las leyes naturales... ¿Es esto cierto? Solo con una condición: que cuando nos guiemos por la razón, no la empleemos como simple medio para satisfacer nuestros deseos y necesidades materiales, pues en ese caso seguiríamos siendo animales (más astutos e inteligentes, pero animales). Solo si usamos la razón, no como medio, sino como fin en sí misma, desinteresada de toda finalidad natural, podremos liberarnos del mecanismo inflexible de la naturaleza. ¡¡Solo en el uso puro de la razón podemos ser libres!!.. Alguien dirá que obedecer a la pura razón (en lugar de a la naturaleza) no es sino cambiar unas leyes por otras (las de la naturaleza por las de la razón). Ahora bien, si la razón es lo que me define como persona, obedecer sus leyes es como obedecerme a mí mismo. ¿Y no es tal cosa la libertad y la autonomía? 

Königsberg. 10 de mayo de 1784.
Solo cuando me comporto de manera puramente racional soy libre y, por tanto, una persona moral, capaz de decidir entre lo bueno y lo malo. Porque ni la libertad ni lo bueno y lo malo existen en la naturaleza. En el mundo natural nada es libre (todo obedece causas y leyes físicas), ni nada es bueno ni malo (¿es malo el león que mata a la gacela? ¿es malo y culpable el terremoto que devora ciudades enteras?). Lo bueno y lo malo no pueden darse en el mundo natural, en el mundo "que es", sino en otro "mundo": el mundo de lo "que debería ser". Es decir, en el mundo ideal, el mundo perfecto de las ideas con el que nos pone en "contacto" la razón pura del metafísico. Nunca podremos tener certeza científica de ese mundo, pero como seres morales debemos de aceptarlo, pues sin él la moral carece de sentido y finalidad. Si no existiera más mundo que el "que es", ¿para qué hablar de lo que "debería ser" (aunque no sea)? 

Es en vista a la perfección de ese supuesto mundo ideal por lo que tiene sentido la ley moral que nos imponemos a nosotros mismos a través de la razón pura. ¡E insisto: solo la razón pura! Cuando usamos la razón mezclada con los deseos, como medio para justificar tales deseos (como cuando deseamos mucho algo y luego lo justificamos, a posteriori, con razones), no actuamos como seres morales. Lo bueno no es lo que subjetivamente (desde una subjetividad particular) nos interesa (y por eso lo justificamos con la razón), sino lo que es objetivamente justificable (y por eso nos interesa racionalmente quererlo). Lo bueno, si es racional, ha de ser bueno para todos, universalmente, por eso no puede estar ligado a intereses particulares y egoístas. 

Königsberg. 12 de mayo de 1784.

A muchos les extrañará este apego que muestro por la razón pura, libre del mundo sensible; sobre todo después de haberle negado todo valor en el campo del conocimiento. Pero ambas cosas no se contradicen. Es cierto que la pura razón, desligada de su relación con la naturaleza, es inservible para el conocimiento, pero eso no quiere decir que sea inservible para todo. La razón pura del metafísico no puede describir las leyes del mundo natural, pero sí que puede prescribir las leyes del mundo moral, es decir, las leyes que hablan de lo ideal, de lo que debería ser, de lo que deberíamos tener la intención de hacer...  

Estos juicios o leyes morales surgidas de la razón pura son libres porque se las pone el hombre a sí mismo, de forma autónoma, desde su parte más racional (y más propiamente humana). Y son morales porque solo ellas proponen fines ideales, perfectamente racionales, y libres de todo interés que no sea el de mi propia y absoluta realización como persona racional. ¿Y no es esa realización el máximo bien al que debe aspirar un hombre?

Königsberg. 8 de octubre de 1785.

Por más que lo pienso solo una cosa me convence de nuestra condición de seres libres: el uso puro, libre, que podemos hacer de nuestra razón. Si para el conocimiento del "mundo tal como es" la razón no es libre (está atada a los fenómenos y condicionada por ellos), para la moral, es decir, para decidir "como debería ser el mundo" (no cómo es), la razón no está atada ni condicionada por nada, vuela libre, sin hacer caso más que a sí misma. En ese mundo ideal que la pura razón concibe es dónde únicamente podemos ser personas libres y morales (¡es decir: personas!)… Ahora bien. Ese mundo ideal está muy alejado de mí. ¡Yo no soy como debería ser! Mi conducta no es del todo racional. En mi batallan constantemente el animal y el ser racional que llevo dentro. Y no soy del todo ni una cosa ni otra.

Si fuera completamente racional, carente de cuerpo y deseos naturales, tal como un ángel, bastaría mi razón para dirigir mi vida. Y si fuera un mero animal, haría lo que desease mi cuerpo, sin dudas, como actúa una máquina. Pero no, soy algo intermedio, ni ángel ni animal... ¡Pero justo por eso soy un ser moral, es decir, un ser que ha de luchar constantemente por imponer el ideal de la razón sobre los deseos de  mi naturaleza animal, lo que “debo” sobre lo que “deseo”! ... Supongo que para ayudarnos en esa esforzada tarea se nos ha dado la voluntad, que es la fuerza o facultad moral, la facultad para querer lo que debemos y negarnos a lo que no debemos. La voluntad es el “soldado” de la razón y, como tal, recibe de ella órdenes o, como suelo decir yo, imperativos: “¡debes querer hacer esto, te guste o no!”, eso es lo que ordena siempre la razón a la voluntad. Y así son las leyes morales que produce la razón: ¡órdenes, imperativos!... 

De este modo, la razón pura quizás no proporcione juicios para el entendimiento (eso solo lo puede hacer la razón cuando se mezcla con la experiencia y se vuelve "impura"), pero sí imperativos para la voluntad…. De hecho he escrito todo esto por imperativo, por fuerza de voluntad, pues el deseo que tengo desde hace rato es el de retirarme a descansar…

Königsberg. 20 de octubre de 1785.

No creo tener un espíritu vanidoso, pero creo estar a punto de obligar a la filosofía a otro “giro copernicano”, esta vez en el terreno moral. ¿Cómo es eso? Hasta ahora la mayoría de las teorías éticas se han construido con imperativos que carecen de validez moral. ¿Por qué? Los imperativos de la ética tradicional suelen ser de esta forma “debes hacer lo que debes porque así conseguirás un premio” (Y el “premio” puede ser el placer, la felicidad, la utilidad, el cielo… según la teoría ética de que se trate). Ahora bien, lo que estos imperativos dicen, en el fondo, es que “hacer lo que se debe es la causa de que obtengamos tal o cual premio”. Es decir, son juicios causales, parecidos a los de la ciencia. ¡Pero no imperativos morales! ¡No es moral hacer lo que se debe buscando un premio o interés ajeno al propio deber!... 

¿Por qué no? Primero, porque así nos negamos a nosotros mismos como seres libres (pues actuar por premios y castigos es ser como un animal, esclavo de las causas y los efectos y de los deseos y fines ajenos a la pura razón). Segundo, porque al condicionar la conducta a un premio concreto o un deseo subjetivo, ya no actuamos de modo universal y objetivo, que es como pide la razón que actuemos.  La conducta moral, en cuanto racional, ha de ser universal y objetivamente valiosa, desinteresada de lo particular y subjetivo. Poner la razón al servicio de otros fines es ponernos a nosotros mismos, como personas racionales que somos, al servicio de un poder ajeno, es rebajarnos, no ser lo que somos. Y eso no puede ser bueno, porque no es lógico… ¡Y, sin embargo, todas las teorías éticas que conozco incurren en este error! Sus imperativos están condicionados a esos fines ajenos a la propia razón. Yo los llamo imperativos “hipotéticos”, pues no enuncian un deber sino una hipótesis (la hipótesis de que “si te comportas como debes lograrás ese premio que deseas”). ¡¡Eso no es moral!! El verdadero imperativo dice: “debes comportarte como debes (como la razón te manda) porque eso es lo que debe ocurrir (es lo racional)”. Y punto. Así de categórico. Solo haciendo lo que se debe por puro deber, lo racional por lo racional, nos comportaremos como seres libres y autónomos. 

A estos imperativos yo les llamo “categóricos”, para diferenciarlos de los “imperativos hipotéticos” de las otras teorías éticas. Así que: la razón pura, en su uso práctico o moral, produce imperativos categóricos, no hipotéticos. ¡Ese es el giro copernicano que yo propongo para la ética! ¡¡Así debe ser el deber!!

Königsberg. 14 de noviembre de 1785.

¿Cómo establecer unas reglas morales? ¿Cómo decidir lo que debo hacer? Las reglas morales que me imponga han de ser, desde luego, imperativas: han de ordenar a la voluntad lo que debe querer hacer. Pero también tienen que ser categóricas, es decir, establecidas por la razón, solo por la razón, sin dejarse influir o condicionar por nada más (como deseos, necesidades, intereses materiales y cosas por el estilo). Sólo las reglas que me impongo a mi mismo de este modo son libres y morales, pues el pensamiento puro es la única parte de mí que escapa al determinismo del mundo físico, y es también la única manera de aspirar al mundo ideal, al mundo que debería ser…

 Ahora bien, me pregunto: ¿en qué consiste una regla así, un imperativo puramente racional, o “categórico”, que es como prefiero llamarlo?... No lo sé del todo, pero sí sé una cosa: un imperativo así ha de ser válido para toda persona y toda situación, tal como son las leyes racionales. Es decir: ha de expresar una verdad universal y necesaria, como las verdades a priori, pero que sea aplicable, a la vez, a toda posible situación moral concreta (de forma análoga a lo que hacen los juicios sintéticos a priori en la ciencia). ¡Pero! ¿Cómo encontrar algo así? Llevaba varias semanas madurando este problema. Es más: pensaba escribir una lista de imperativos racionales o universales. Pero luego reparé en que acaso tal cosa no fuera posible. De hecho, todo imperativo que se me ocurría (por ejemplo: "debes ayudar a tu prójimo", o "debes rechazar la violencia", etc.) era excesivamente concreto, y resultaba difícil entenderlo como norma universal (¿debes ayudar a tu prójimo en cualquier circunstancia, incluso si le ayudas a hacer el mal? ¿debes rechazar todo tipo de violencia?...). ¡Hasta que por fin esta tarde creo haber hallado la solución! La dejaré reposar durante la noche, y mañana, a la luz del Sol, volveré a examinarla.

Königsberg. 15 de noviembre de 1785.

Hoy ha amanecido lloviendo. Pero me da igual. ¡Llevo una verdad nueva y radiante como un Sol en mi interior!... ¡¡¡ La fórmula del imperativo categórico!!!... He dicho “formula”, sí. Y lo es. Pues he descubierto que la única manera en que un imperativo puede ser puramente racional y universal es así, como una fórmula. Tal como las fórmulas y leyes científicas expresan cómo ha ser, en general, un fenómeno gravitatorio o una transformación química, la fórmula del imperativo categórico expresa como ha de ser, en general, una regla moral. Mi imperativo categórico es como una regla de reglas, da la forma que ha de tener cualquier regla moral válida, solo eso… Reconozco, eso sí, que mi teoría ética puede parecer un tanto extraña, pues no aporta reglas morales concretas y materiales (tipo “no mientas”, “no robes”, etc.), sino solo una forma o fórmula “vacía”. Para distinguirla propondré llamar a mi ética así: “formal”, y a las éticas que, en cambio, dictan reglas concretas, les llamaré “materiales”. 

Pues bien, mi teoría ética es formal, pues solo dicta una fórmula, la fórmula que ha de satisfacer cualquier norma moral que pretenda serlo. Y ahí va. Esta es mi fórmula, el imperativo categórico: “Obra sólo según una regla tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal, valida para todo ser racional”… ¿No es genial?... Su aplicación es simple. Veamos un par de ejemplos. El primero: ¿debo querer engañar a alguien o no? Si aplicamos la fórmula del imperativo categórico solo debo quererlo si puedo, a la vez, querer que el acto de engañar se convierta en ley moral universal, es decir, si quiero que todas las personas engañen a los demás. ¿Y podría querer esto? Evidentemente, no. Si así fuera debería empezar por querer engañarme a mi mismo, es decir, por querer lo falso. Pero esto es imposible, pues si debo querer lo falso, también debo querer que esta misma regla moral sea falsa, ¿y eso no es contradictorio? La ley de la contradicción, que es la máxima ley de la razón, es también el supremo criterio moral. Pues lo moral es lo mismo que lo racional. 

Veamos este otro ejemplo. ¿Debo querer matar a las personas? Solo si soy capaz de concebir esto como ley universal, de manera que todos deban querer lo mismo. Pero, de nuevo, esto supone que, de entrada, deba querer morir yo mismo (matarme o que me maten), pero querer morir es querer no ser y, por tanto, querer no querer (pues solo el que es puede querer), y esto es otra enorme contradicción… ¿O no? 

Königsberg. 22 de febrero de 1789.

¿Es persona libre y moral aquella que actúa por interés? Nunca. En ningún caso. La conducta moral es un fin en sí misma. Si obedeces una regla moral esperando obtener algún beneficio o premio, tu conducta no es moral, aunque exteriormente pueda parecerlo a los que te observan.  Ni libre, pues actúas sumido en el mecanismo causal que relaciona el cumplimiento de la ley con el premio que obtienes de ello. Tal vez la ley legal, en la que el castigo es esencial, pueda reducirse a ese actuar interesado, pero no la ley moral... Naturalmente, algunos filósofos con el espíritu corroído por el pragmatismo me dirán que lo importante es que la gente cumpla con su deber, sin importar si lo hacen por puro deber o por evitar castigos o lograr premios. Pero bajo ese presupuesto es indistinguible la conducta de una persona libre y moral de la de un perro bien adiestrado. La diferencia es sutil e invisible, pero existe, y es tan importante como que, por ella y solo por ella, podemos optar a la dignidad de personas. Esa diferencia está, claro, en la intención y el sentimiento con que hacemos algo, no en la conducta observable. 

Tan noble y buena parece la persona que es generosa por puro deber, como aquella otra que lo es por afán de reconocimiento o de algún otro premio. La diferencia es que la primera obra con la intención de hacer el bien, por el valor racional que concede a la generosidad, y la segunda obra con la intención de obtener su premio. La una tiene al bien como fin en sí mismo, la otra como medio para intereses particulares. Aquella actúa por puro respeto a la ley moral, por el sentimiento del deber; esta actúa por deseos subjetivos, egoístas. Negarle importancia a todas estas diferencias es negar la moral y la razón misma. ¡Más aún: es negarnos a nosotros mismos como personas!

Königsberg. 3 de marzo de 1789.

¿Cómo ser bueno? ¿Qué debo hacer? Mi respuesta no deja de sorprender a los que me escuchan, pero no puedo hallar otra. Porque no se trata de lo que debo hacer, sino de lo que debo querer. La moral es asunto de la voluntad, no de las manos o la conducta pública. Lo que importa es el querer, la intención. Ser bueno es tener buena voluntad o intención, querer lo correcto, en lucha perpetua con los deseos e intereses particulares. Solo en ese ámbito del puro querer puede moverme a mis anchas como persona racional, solo allí soy libre, y solo allí puedo darle la forma de lo ideal a mi vida. 

En cuanto salgo al mundo, en cuanto paso de la intención a las acciones, me sumerjo en el engranaje de las causas y los efectos, de los medios y los fines particulares que nada tienen que ver con la libertad y el ideal universal del deber ser. Ahora bien. ¿Quiero esto decir que la moral se reduce a un puro querer ideal sin consecuencias? ¡Eso es absurdo! ¿Pero en qué mundo ha de cumplirse, entonces, ese querer ideal? No, desde luego, en el mundo de los fenómenos que describe la ciencia. ¿Entonces? ¿En cuál?...

Königsberg. 19 de marzo de 1789.

Algunos de mis críticos dicen que mi interés por explicar cómo es posible el conocimiento no era acabar con la metafísica, sino más bien separarla de la ciencia...¡para salvarla! A ella y a la religión. No puedo estar de acuerdo con esto. Mi interés no es salvar nada que no sea racionalmente salvable. Y es cierto que la razón, en su uso moral, no tiene más remedio que salvar aquello mismo que en el uso teórico negaba: ¡Las ideas de la metafísica! Pero esto no un deseo o interés mío, sino una necesidad de la propia razón práctica. Si la intención o el querer libre e ideal de las personas no puede cumplirse en el mundo natural de los fenómenos, ¿no habrá que creer que hay un mundo ideal, no natural, distinto al de los fenómenos? ¿No habrá que suponer una realidad objetiva, tan objetiva y universal como lo son las leyes morales de la pura razón? 

Este mundo que hay que suponer, si la moralidad ha de tener sentido, es el mundo del noúmeno, el mundo en sí, el mundo ideal del metafísico... Por otra parte, si mi razón pura y su puro querer ideal no pueden existir en la nada, ¿no será necesario suponer que existe un alma, no ya como mera forma subjetiva del conocimiento, sino como realidad en sí en la que sustentar la objetividad y racionalidad de la ley moral? Esta alma no puede ser, por supuesto, un objeto natural, dada su libertad y su carácter ideal. Ni mortal, claro, pues ¿qué sentido tendría la infinita búsqueda del ideal y la perfección si nuestro esfuerzo estuviera limitado al breve lapso de nuestra vida natural? Ninguno... Como tampoco tendría ningún sentido esta insoportable dualidad (de ser cierta) entre el mundo ideal de mi alma inmortal y el mundo natural de mis deseos, entre la persona que soy y el ser natural que habito, entre mi anhelo de justicia y razón y mi deseo de felicidad... Es imposible que estén desconectados, pues entonces yo mismo sería un ser doble, contradictorio, imposible. Un mundo, el ideal, ha de dar forma al otro hasta vencer y hacerse uno.

De esta necesidad de unidad absoluta, a la que los filósofos llaman Dios, no nos da ninguna información la ciencia, ni tampoco la metafísica; es un supuesto de la razón moral… El Mundo en sí, el Alma inmortal, Dios… Son las tres grandes ideas de la razón pura. Es imposible conocer o demostrar científicamente todo esto. Pero son supuestos (o, como prefiero llamarlos: “postulados”) necesarios de la razón en su aplicación a la vida moral. Sin ellos, el hecho moral sería racionalmente inexplicable. Si cabe hablar de una “fe racional” es esa fe lo que se precisa para afirmar tales postulados. El retorno de las ideas metafísicas en mi pensamiento no ocurre pues, del lado de la ciencia y el conocimiento (de allí se les expulsó para siempre), sino del lado de mis necesidades racionales como persona. ¡No debe haber otras para un ser en cuanto ser libre y moral! 

39. Antropología, ética y política en la filosofía medieval

Alma llevada al cielo. William-Adolphe Bouguereau (1878) 

La concepción del ser humano en el periodo medieval no es, en líneas generales, muy diferente de la que ya hemos estudiado en los filósofos griegos, especialmente en Platón y Aristóteles. La antropología de San Agustín, que es de raíz platónica, comprende al hombre como un alma racional que se sirve temporalmente de un cuerpo mortal y terrestre. En este alma, San Agustín distingue dos aspectos: la razón inferior, que tiene como objeto el conocimiento del mundo sensible (la ciencia), y la razón superior, cuyo objeto es el conocimiento del mundo inteligible, es decir, del mundo de las ideas (la sabiduría). Según San Agustín, el conocimiento de las ideas es lo que permite al alma elevarse hacia Dios y aspirar a la «iluminación». Santo Tomás de Aquino, en cambio, influido por Aristóteles, entiende que el ser humano es una unión sustancial de cuerpo y alma. El cuerpo es la «materia» de la sustancia humana y el alma la «forma». Al igual que Aristóteles, Santo Tomás distingue tres tipos de función en el alma: vegetativa, sensitiva e intelectiva o racional. Es el alma racional la que constituye la forma esencial del ser humano y la que sobrevive al cuerpo.

En cuanto a la ética, la filosofía medieval identifica el bien y la felicidad humana con una vida entregada a Dios, objetivo para el que el ser humano ha de renunciar, con mayor o menor rigor, a los bienes terrenales. Sobra decir que esto es posible debido a que el hombre, pese a la omnisciencia de Dios (que sabe con antelación todo lo que vamos a hacer), es libre para decidir entre el bien (al que le empuja la «gracia») y el mal (al que le empuja su naturaleza corrompida por el pecado). La ética medieval es, pues, una ética finalista, pues entiende que la conducta moral humana se define por su orientación a un fin, que es la plena religación con Dios (la palabra «religación» está vinculada a la palabra «religión»).

Una de las aportaciones más valiosas a la ética medieval es el concepto de «ley moral natural» de Santo Tomás de Aquino. Inspirado en Aristóteles, Tomás piensa que podemos definir un conjunto de leyes morales naturales reconocibles por todo ser humano como válidas (serían pues, leyes morales universales, y no subjetivas o relativas a la cultura o la época). Según Tomás de Aquino, estas leyes morales universales son parte de la «leyes eternas» de Dios (que son las que regulan el movimiento del cosmos) y se deducen de la naturaleza propia del hombre como ser racional. Por eso, además de recoger los mandamientos de Dios y los principios de la doctrina cristiana, la ley moral natural incluye, según Tomás de Aquino, el deber de conocer la verdad, conocimiento al que por naturaleza tiende la razón. Como el ser humano es, además, un ser social, la ley moral natural incluye también el deber de aspirar a la justicia, que es condición necesaria de la vida social.

El Pecado Original y la Expulsión del Paraíso Terrenal.
Miguel Ángel (1508-12) 

Esta consideración sobre la naturaleza social nos conduce a el ámbito de la política. Los teólogos medievales creían que después del pecado original y de ser expulsados del paraíso (una especie de «estado de naturaleza» donde los seres humanos éramos autosuficientes y vivíamos en armonía), nos volvimos menesterosos y egoístas. Para poder sobrevivir en un entorno hostil tuvimos que colaborar unos con otros; y por habernos vuelto egoístas tuvimos que instaurar leyes políticas para resolver los conflictos. Este sería el origen de la sociedad y de la política.

Vidriera con las dos tablas de la ley, que contienen los Diez Mandamientos 

Para los teólogos y filósofos medievales, las leyes políticas tienen, en general, su fuente de legitimidad y poder en Dios (es decir, que la gente las obedece porque están inspiradas en las Escrituras o la tradición religiosa o han sido aprobadas por la Iglesia). Santo Tomás de Aquino afirma, por ejemplo, que las leyes políticas (lo que él llama “leyes positivas”), aunque tienen carácter histórico y cultural, no pueden establecerse a capricho, sino como una forma concreta, y adaptada al contexto, de la ley eterna de Dios y de la ley moral natural y universal (que constituyen, ambas, una especie de “derecho natural”). En este sentido, las leyes positivas han de imponer hábitos y reglas de conductas que obliguen al individuo a obedecer la ley moral natural, actuando según la razón, de acuerdo con la virtud cristiana, y persiguiendo el bien común.

Ahora bien, si el fundamento de las leyes positivas o civiles es el derecho natural (es decir, la ley eterna de Dios y la ley moral universal), ¿no debería ser la Iglesia quien estipulara e hiciese cumplir las leyes políticas? En otras palabras: ¿no debería ser la Iglesia quien ostentara el poder político?

Retrato de Inocencio X. Diego Velázquez (1650) 

A lo largo de la Edad media europea, el Estado y la Iglesia (el emperador y el papa) mantienen, con frecuencia, una lucha más o menos abierta o soterrada por acaparar el poder político. Las posturas al respecto son variadas, pero podemos nombrar las más importantes. El cesaropapismo es la doctrina que defiende la acumulación del poder político y religioso en manos del emperador (a la manera de los emperadores antiguos, que reunían en sí el poder político y el sacerdotal). Por otra parte, la teoría de «las dos espadas» reza que el poder debe ser compartido por el emperador y el papa (sin que esto deba generar conflictos pues, al fin y al cabo, el fin de ambos es el mismo y lo mismo: el bien común y la salvación). Otras posiciones más teocráticas postulaban la acumulación de todo el poder en manos del papa (como máximo representante del Legislador divino en la Tierra). Finalmente, en los últimos siglos de la Edad media, se impone la teoría de la separación de poderes: el Estado debe administrar todo el poder político y la Iglesia debe limitarse a la salvación de las almas. Esta división de tareas (pareja a la que se produce, en el mismo periodo, entre la fe y la razón) es una de las escisiones que determinan el paso desde la época medieval a la época moderna.

Separada y reducida al ámbito de lo profano, la ley positiva pierde su autoridad sagrada. ¿En qué habrá de fundamentarse, entonces, el respeto y la conformidad con el poder? ¿En la divinidad de los reyes? ¿En el amor a la patria y la nación? ¿En los derechos individuales (por ejemplo, a la propiedad, por parte de los ricos burgueses)? ¿En el interés de la voluntad popular expreso en un contrato social?... La respuesta en próximos capítulos.