42. La metafísica moderna: el idealismo de René Descartes

 

La filosofía moderna va a darle un “giro copernicano” al problema de la realidad. Aunque durante el Renacimiento perviven las viejas teorías clásicas (platonismo y aristotelismo) y la Ilustración, influida por la Revolución Científica, va a dar lugar a un tipo característico de materialismo determinista (este materialismo moderno afirma que la realidad es el mundo material que describe la ciencia; mundo que funciona como un mecanismo ciego en el que todo lo que ocurre está determinado por causas previas), la teoría ontológica moderna más original y profunda es el idealismo. 

¿Qué es el idealismo? Fijaos que todas las teorías sobre la realidad que hemos estudiado hasta ahora presuponían que existía una realidad distinta a nosotros (ya estuviera hecha de agua, de números, de ideas, de materia y forma, etc.). La ciencia y el materialismo filosófico suponen lo mismo: que lo que vemos cuando abrimos los ojos es una realidad independiente de nosotros; una realidad que, si cerramos los ojos o dejamos de pensar, sigue estando ahí. Esta suposición filosófica se llama “realismo”. En su versión más simple o ingenua, el realismo no solo afirma que existe una realidad independiente del sujeto que la percibe o piensa, sino también que esta realidad es tal y como la vemos o pensamos (al menos, cuando la percibimos o pensamos correctamente), como si nuestra mente fuera un espejo que reflejara, mejor o peor, un mundo exterior a ella.

El idealismo es exactamente lo contrario del realismo y, por eso mismo, pone en cuestión todas las teorías sobre la realidad típicas de la Antigüedad y la Edad Media. El idealismo es la idea de que toda realidad es, antes de nada, una idea en nuestra mente y, por tanto, una realidad dependiente (no independiente, como afirma el realismo) del sujeto que la observa o piensa.  La filosofía idealista arranca, pues, de la sospecha de que todo lo que vemos y pensamos pueda estar producido (o, cuando menos, alterado) por nuestra propia mente. Kant comparo el giro idealista en filosofía con el giro copernicano en astronomía. Si Copérnico (ss. XV-XVI) cambio nuestra perspectiva geocéntrica por la heliocéntrica (transitando de la imagen del Sol dando vueltas a la Tierra a la imagen de la Tierra dando vueltas al Sol), la filosofía moderna cambió nuestra perspectiva realista por otra idealista (cambiando la imagen del sujeto mental adecuándose al objeto real, por la imagen del presunto objeto real adecuándose a la mente del sujeto).

El idealismo admite una versión moderada, que supone la existencia de una realidad externa a la mente, pero imposible de conocer en sí (pues la mente la modificaría al representársela), y una versión más radical, por la que la propia realidad sería una creación de la mente (incluso de una sola mente – la del que lo piensa –; teoría que se conoce con el nombre de “solipsismo”).

El idealismo moderado afirma que el sujeto o mente (esa compleja máquina con la que vemos y pensamos) modifica la realidad al captarla o comprenderla, de manera que siempre conocemos el mundo con la forma que le damos (que le da la mente) al conocerlo. Conocer sería entonces, no captar el mundo tal como es (¿Quién podría hacer esto?), sino captarlo del modo concreto (útil, adecuado) en que cada especie o individuo produce ideas (imágenes, pensamientos) a partir de los estímulos que le llegan del entorno. Para este tipo de idealismo, más epistemológico que ontológico, el conocimiento no puede ser objetivo (no podemos saber cómo son objetivamente las cosas), sino que siempre es subjetivo (solo sabemos del mundo lo que la mente del sujeto "fabrica" a partir de él).

El idealismo más radical juega con la hipótesis de que los estímulos a partir de los que vemos y pensamos no vengan de ninguna realidad externa, sino de la propia mente. Para este tipo de idealismo, la realidad que creemos ver y pensar frente a nosotros podría no ser más que un producto de nuestra propia mente.

El idealismo es defendido por diversos filósofos modernos, como G. Berkeley o I. Kant, pero su representante más famoso es, seguramente, el científico, matemático y filósofo francés René Descartes (1596-1650).

Descartes quiere romper con la tradición escolástica a través de una filosofía que emplee un método casi matemático basado en la duda metódica, la intuición intelectual de verdades absolutamente evidentes (claras y distintas) y la deducción lógica a partir de ellas.

Descartes comienza, pues, poniendo en práctica su duda metódica, consistente en rechazar toda idea de cuya verdad sea posible dudar. Así, Descartes duda de la idea de que nuestras sensaciones (colores, olores, sonidos, texturas… lo que va a llamar “cualidades secundarias”) se correspondan con propiedades reales pertenecientes a un mundo objetivo e independiente de nosotros (¿Pues cómo sé que no se trata de un espejismo, sueño o alucinación de mi mente -- piensa Descartes --?). Duda también de que las ideas de espacio, movimiento, cantidad o tiempo (las “cualidades primarias”, las llama él) refieran algo real; o incluso de que las cosas o relaciones que descubrimos con las matemáticas (como que 2+2=4) sean evidentes (¿Cómo sé – piensa de nuevo Descartes – que un genio maligno no me está engañando, haciéndome creer que todas esas ideas y relaciones son objetivamente reales y verdaderas?) …  Ahora bien – repara el filósofo francés –, hay una idea de cuya verdad no puedo dudar: la idea de que existe un sujeto pensante (un “yo”) que piensa y duda. Se trata del famoso “pienso, luego existo” ("cogito ergo sum") de Descartes. Dicho de otro modo: tal vez toda idea me parezca dudosa, pero entonces hay una que no lo es: la idea de que yo mismo (mi mente) está dudando. Tal vez todo sea un sueño, o un engaño, pero entonces ha de existir la mente que sueña, la mente engañada, es decir, mi propia mente: sueño luego existo, me engañan luego existo...

Una vez Descartes ha encontrado como idea indudablemente verdadera la de la existencia de su propia mente, surge el problema fundamental del idealismo: ¿Cómo puedo estar seguro de que existe algo más que mi propia mente? Descartes intenta responder a esta pregunta analizando las  distintas ideas que puede contener su mente, y encontrando que hay algunas (como las ideas de perfección o infinito) que no pueden ser simples creaciones de su mente (pues yo – dice Descartes – no soy perfecto ni infinito), ni provenir del supuesto mundo exterior (caso de que exista), pues la experiencia de este presunto mundo tampoco ofrece nada perfecto o infinito. La única conclusión posible para Descartes es la de la existencia de Dios como ser perfecto e infinito. Ahora bien, si Dios existe (sigue Descartes), siendo perfecto y bondadoso como es, no permitiría ningún engaño o genio maligno, por lo que la fuerte inclinación que tengo – dice el filósofo –  a pensar que las ideas de ciertas cosas (como el espacio, el movimiento, la cantidad, el tiempo…) y ciertas relaciones matemáticas (2+2=4) se refieren a algo real y verdadero, no puede ser una inclinación falsa (dado que, además, es Dios mismo quien me ha dado esa inclinación). Así pues, a partir de una premisa idealista (la existencia indudable de la mente), Descartes cree haber demostrado la existencia de Dios y del mundo (al menos en cuanto a sus cualidades primarias, que son las que interesan a la ciencia). Esto lleva a Descartes a concluir que en la realidad existen tres tipos de sustancia: la sustancia pensante (la mente), la sustancia divina (Dios) y la sustancia extensa (las cosas caracterizadas por sus cualidades primarias: el espacio, el movimiento, la cantidad, el tiempo...).

Por cierto, hay multitud de obras de arte (por ejemplo, películas) que han tratado de representar la tesis idealista. La ciencia contemporánea, especialmente la ciencia del cerebro y las llamadas ciencias cognitivas, han especulado frecuentemente también con esta idea.

Más sobre el idealismo

Mas contra el idealismo.

Y un cuento ¡alucinante!

Y aquí, la presentación de clase

22. EJERCICIO CON TEXTOS FILOSÓFICOS 1

 

EJERCICIOS CON TEXTO FILOSÓFICO 1

FRAGMENTO 1

“-Después de eso -proseguí- compara nuestra naturaleza respecto de su educación y

de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en

una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda

su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello

encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos,

porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza.”

Platón: República. Libro VII, Madrid: Editorial Gredos, 1986.

 

FRAGMENTO 2

“-Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su

ignorancia, ¿qué pasaría si naturalmente les ocurriese que uno de ellos fuera

liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la

luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de

percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes? ¿Qué piensas que

respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora,

en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira

correctamente?”

Platón: República. Libro VII, Madrid: Editorial Gredos, 1986.

 

Elige uno de los dos fragmentos propuestos y escribe un comentario o composición que incluya lo siguiente:

1.      1.  Identifica la problemática del fragmento elegido, explicando sus ideas o conceptos clave. (15-20 líneas mínimo).

2.    2.    Relaciona o compara el contenido del fragmento elegido con cualquier otro autor o autora (uno o más de uno) o corriente o perspectiva filosófica que se ocupe del mismo ámbito o rama de la filosofía. (15-20 líneas mínimo).   

 Modelos con preguntas resueltas

aa

19. Platón y Aristóteles se encuentran en el limbo

Para pensar en las diferencias entre el pensamiento de Platón y Aristóteles, os dejo este impagable diálogo entre Platón y Aristóteles descubierto por nuestro cavernicolega, el filósofo Juan Antonio Negrete, publicado en el libro Historietas de la Filosofía Griega y que podéis escuchar en este podcast de RNE.

Platón.- Hola, viejo alumno.
Aristóteles.- Hola, maestro siempre joven.
P.- He oído que defiendes una teoría diferente a la mía, y que reniegas de mis ideas sobre el mundo de las ideas.
A.- Sí, maestro, lo siento. Hago caso a mi mente.
P.- Me parece muy bien. Eso demuestra que eres sabio, o llegarás a serlo. Y ¿qué pegas le encuentras a lo que pienso? ¿No estás de acuerdo con que hay Ideas, inmutables y universales, que no son fenómenos físicos y materiales?
A.- No es eso, maestro. Estoy del todo de acuerdo contigo en que los materialistas se equivocan, y no nos dicen de dónde salen las ideas universales, porque no las pueden sacar de la materia. La materia es informe, sin ninguna característica propia, así que no puede darse ni a sí misma las formas que adopta a cada rato.
P.- Muy bien, ¿entonces?
A.- Pero creo que quizás tú cometes el error contrario, al negar completamente lo material. ¿No dices que este mundo es sólo una ilusión, un reflejo, un sueño?
P.- Eso es. El mundo material es irracional, porque es y no es lo mismo a cada rato.
A.- Pero existe, creo yo. Tú no nos has explicado nunca cómo se produce esa ilusión. 
P.- Es una caída del alma, un olvido de la verdad.
A.- Y ¿por qué se olvidó el alma? Si todo fuese perfecto, como dices, no se produciría esa ilusión. Yo creo que el mundo no es una ilusión, sino algo real. Y no ganamos nada negándolo. Para explicar el cambio, creo yo, hay que aceptar que existen cosas inmutables, las formas, como las llamo yo, y algo mutable, como la materia, que coge unas formas y suelta otras. Tú tienes razón en que la forma es lo más importante, y hasta creo que existe una forma separada, el Dios, causa de todos los demás cambios pero inmutable él mismo. Pero te equivocas, creo, en que las formas son cosas y existen separadas de la materia. Las formas son un aspecto de las cosas, y sólo las separa la mente. ¿No has confundido algo lógico con algo real? Corrígeme si estoy equivocado, maestro.
P.- Muchacho, siempre creí que tendrías tu propio pensamiento. Quizás tienes razón. Pero, dime: ¿las formas no existen, pues?
A.- No, no de manera independiente. Son aspectos de las cosas. ¿De qué sirve decir que todo está duplicado en otro mundo?
P.- O sea, que el círculo no existe fuera de los objetos circulares que hay en la naturaleza, esos que siempre cambian y nunca son perfectamente lo que son.
A.- Bueno, la forma del círculo está también en la mente, cuando lo separamos de la materia, por abstracción.
P.- ¿Y la mente si existe, es algo real?
A.- La mente es, también ella, un aspecto de ciertos seres, los inteligentes. Pero la mente no es una cosa independiente por sí misma, es una forma. No se puede separar, por lo menos la parte con la que percibimos el mundo, y la memoria y la imaginación.
P.- Muy bien. Entonces, si desapareciesen los objetos físicos, y las mentes que piensan, ¿el círculo dejaría de ser lo que es, según tú?
A.- El mundo nunca va a dejar de existir, porque nada puede destruirlo, ya que su movimiento circular es perfecto.
P.- Aunque fuese así, creo que puede imaginarse que desapareciese, o no hubiese existido. ¿Qué pasaría entonces con el círculo?
A.- Bueno, aún estaría en la mente.
P.- ¿En cual, si las mentes son formas de los cuerpos?
A.- Es que hay por lo menos una mente que no es forma de un cuerpo, la del Dios. Ahí siempre estarán las formas.
P.- ¿Y qué diferencia ves entre esa Mente Divina de la que hablas y mi Mundo de las Ideas?
A.- Quiero decir que las ideas no son objetos fuera de la Mente.
P.- Veamos, dices que sacamos la idea o forma círculo de ver muchos círculos. Pero ¿sacamos por abstracción, entonces, lo que no hay?
A.- No, sacamos lo que hay, formalmente.
P.- Entonces, el círculo, uno y el mismo, ¿está en infinitos sitios a la vez?
A.- Sí, la misma forma está en muchos objetos.

P.- Y ¿crees que la misma, exactamente la misma cosa, por ejemplo, el Círculo, puede estar en diferentes sitios a la vez? ¿Eso te parece más sensato que decir que lo que hay en diferentes sitios son sólo copias del mismo único ser, el Círculo en sí mismo?
A.- Pero ¿qué sentido tiene decir que existe algo que no está en ningún sitio?
P.- Bueno, yo digo que las Ideas están en sí mismas, en su propia realidad, como debe pasarle a este mundo físico tuyo ¿no? Pero, dime, ¿ese Dios del que hablas, tiene un conocimiento perfecto de las cosas?
A.- Perfectísimo.
P.- Y ¿las piensa como cambiantes y materiales?
A.- No, claro… porque él mismo no cambia.
P.- ¿Las piensa, entonces, eternas e inmutables?
A.- Sí.
P.- O sea, su pensamiento es perfecto, y piensa las cosas como eternas e inmutables, luego las cosas son, en verdad, así, eternas e inmutables, y somos nosotros, mentes imperfectas, las que lo vemos de manera cambiante ¿no se deduce eso?
A.- Sí parece.
P.- Y ¿qué es esa materia que dices tú que se mezcla con las formas?
A.- En sí misma no es nada, porque puede ser cualquier cosa.
P.- O sea, no tiene ninguna propiedad, pero ¿existe?
A.- No, no existe separada de la forma.
P.- Y ¿cómo la conoces?
A.- Porque veo que el cambio no se puede reducir a puras ideas estáticas.
P.- Pero ¿no tienes de la propia materia una Idea, la que yo he llamado Idea de Lugar, vacía y homogénea por todas partes?
A.- Sí.
P.- O sea, que si mezclas las otras Ideas con la Idea de Lugar ¿no tienes ya todas las cosas que ves?
A.- Puede ser, pero sigo diciendo que las ideas son estáticas, sin movimiento.
P.- Y ¿percibes tú el movimiento, o sólo Ideas en diferentes mezclas?
A.- No estoy seguro, maestro. Veo que el asunto es más difícil, y que podría haber estado otros veintitantos años en tu escuela…
P.- Los humanos tenemos un conocimiento incierto. Sigue intentando defender ese camino que has tomado, porque creo que tiene mucho a su favor.
A.- Gracias, maestro. Pero mejor sería que lo defendieras tú mismo.
P.- Yo soy un místico, y prefiero creer en mi mundo perfecto y en que todo lo demás es una ilusión. Tú tienes los pies más en el suelo. Esa teoría te pertenece por derecho propio.

Algunas posibles cuestiones.

1. Resume, de la manera más breve y clara posible, los argumentos de Aristóteles contra la teoría de Platón que aparecen en el texto.
2. Resume, igualmente, los argumentos de Platón contra la teoría de Aristóteles.
3. Oídos ambos, ¿quién crees que tiene más razón (o quién crees tú que se equivoca más): Aristóteles o Platón? ¿Se te ocurre a ti una solución distinta a algunos de los problemas que se plantean en el diálogo?

Y aquí una posible respuesta a las cuestiones 1 y 2

17. ¿Cómo es posible el movimiento y el cambio, según Aristóteles?

La realidad cambia, se mueve. Esto es innegable para Aristóteles: el mundo es suceso, la substancia es esencialmente dinámica. Hay cambios substanciales, en los que una cosa para a ser otra distinta (de una semilla brota un árbol; de un huevo un pollo; un ser vivo, al morir, se convierte en un ser inerte; etc.). Y también cambios accidentales, en los que solo cambian, por así decir, las circunstancias de una cosa: el cambio cuantitativo (como cuando alguien engorda o crece), el cambio cualitativo (como cuando alguien pasa de estar triste a estar alegre), y el cambio local (el movimiento en el espacio).

Pero a Aristóteles no solo le interesa describir el cambio (el cómo ocurre), tal como haría un simple científico, sino más aún: explicarlo, como hacen los filósofos. ¿Qué es el cambio, cómo es posible, por qué y para qué ocurre?

Aquí Aristóteles se topa con los típicos problemas filosóficos.

(1)   Las cosas tienen que cambiar y no cambiar a la vez, pues si cambiaran del todo no serían la misma antes y después del cambio (Si todo yo cambiara no podría decir “yo he cambiado”, pues yo ya no sería el mismo yo antes y después).

(2)   Todo cambio supone pasar del no-ser al ser y viceversa. (Si yo aprendo algo, por ejemplo, a domar caballos, paso del "no-ser" experto en doma a "serlo", o del "ser" ignorante en doma a "no serlo"). Esto es especialmente duro de concebir en el caso de los cambios más substanciales (por ejemplo, nacer y morir).

La solución que ofrece Aristóteles a estos problemas pasa por asumir su concepción dualista de la realidad.

(1)   Las cosas cambian en un sentido (cambian de forma, o de propiedades accidentales), pero en otro sentido permanecen siendo la misma (si el cambio es accidental, permanece la forma o propiedades substanciales, y si el cambio es substancial, permanece la materia). Así, si el huevo cambia para ser pollo, por muy diferente que sean la forma “huevo” de la forma “pollo”, existe un substrato material que es el mismo en una y otra substancia.

(2)   Las cosas son, en un sentido, lo que ahora mismo son (la forma que tienen ahora), pero, en otro sentido, son lo que podrían llegar a ser (las formas que les es posible adoptar). A lo primero le llama Aristóteles “ser en acto” y, a lo segundo, “ser en potencia”. Así, el cambio no es pasar del no-ser al ser (esto es ciertamente imposible), sino del poder-ser (el ser en potencia de un cosa) al ser (su ser en acto). Diríamos entonces que el cambio del huevo al pollo no consiste en pasar de no-ser pollo a serlo, sino del “ser en potencia pollo” (potencialidad que está en el huevo) al “ser en acto pollo".

Así pues, el cambio se explica porque las cosas están compuestas de dos aspectos o elementos: la materia (que permanece la misma) y la forma, que cambia en cuanto pasa de estar en potencia en una cosa a estar en acto. 

Ahora bien, en los cambios hay dos elementos más. Para que la forma pase de estar en potencia a estar en acto, hace falta una causa que efectúe o provoque el cambio (en el caso del huevo que cambia a pollo, esta causa sería la gallina que incuba el huevo). A esta causa le llama Aristóteles causa eficiente. 

Y también hace falta una finalidad del cambio, una causa final la llama Aristóteles. Según él, todo en el cosmos obedece un orden "teleológico" por el que toda cosa persigue un fin: lograr su máxima perfección, que consiste en “ser en acto” (actualizar) todo lo que puede ser y perfecciona su naturaleza. Dicho de otro modo: toda cosa cambia y se mueve con el fin de desarrollar sus mejores potencialidades (por ejemplo, la mejor y más propia potencialidad de un huevo es llegar a ser pollo, y la de una gallina, reproducirse a través de sus crías, y la de las crías crecer y llegar a ser gallinas, etc.).

En conclusión: en todo cambio intervienen cuatro causas. La causa material (la materia, que es lo más pasivo del cambio, se limita a recibir una forma u otra), la causa formal (la forma en potencia que pasa a ser en acto), la causa eficiente (el agente que efectúa el cambio) y la causa final (la finalidad del cambio).

Todo cambio tiene, así, sus causas. Pero como no podemos llevar la cadena causal al infinito, ha de existir una causa última de todo cambio (sin que ella misma sea causada). Esta causa es Dios. Dios es causa incausada, pues no puede haber una causa mayor que Dios. Dado que ninguna causa le afecta, Dios no cambia ni se mueve (es como un “motor inmóvil”, dice Aristóteles). Ahora bien, si no cambia es que carece de potencialidad, lo cual significa que es puro acto, es decir, que está totalmente desarrollado, es perfecto (la potencialidad es, en el fondo, un rasgo negativo, indica que "falta algo por desarrollar"). Dios, como perfecto que es, representa el fin de todos los fines (pues todos los seres tienden a la perfección). Como ser perfecto, el Dios aristotélico mueve a las cosas (estando él inmóvil, pues lo perfecto no necesita moverse) por pura atracción, como lo “amado” mueve al amante, dice Aristóteles.

¿Qué os parece esta teoría sobre el movimiento y el cambio? ¿Le encontráis algún problema? En general, podemos decir que:

A diferencia de Parménides, o incluso Platón, que niegan el cambio (lo reducen a algo "aparente"), Aristóteles explica cómo es posible el movimiento y el cambio. Aunque lo hace a costa de admitir un dualismo que, si lo pensamos a fondo, acarrea numerosos problemas. Por ejemplo:

(a) ¿Cómo es posible la relación entre materia y forma?

(b) ¿Qué tipo de realidad es “lo posible” o “ser en potencia”? ¿Cómo, dónde existen las cosas posibles? De otro lado, algo “en potencia” es y no es. ¿Cómo explicar eso?

(c) ¿Cómo explicar el paso de la potencia al acto? Podría parecer que Aristóteles se limita a cambiar de "nivel" el problema de Parménides (el problema de pasar del no-ser al ser): el problema sería ahora el de explicar como podemos pasar del "no-ser" en acto algo al "ser" en acto ese algo. 

(d) ¿Cómo puede la materia permanecer siendo la misma durante el cambio si en sí misma (sin forma) no es nada? 

¿Se te ocurre alguna solución a estos problemas? ¿O algún otro problema que no hayamos descubierto aquí?

Aquí tienes la presentación de clase:

16. ¿Qué son las cosas, según Aristóteles?

  Aristóteles fue un buen alumno de Platón pero, como todo buen alumno filósofo, no estuvo del todo de acuerdo con las teorías de su maestro y se empeño en elaborar sus propias explicaciones. Platón es amigo mío, decía, pero más amiga mía es la verdad…

Aristóteles no aceptaba la teoría platónica de las Ideas porque ésta (amén de algunos problemas lógicos) suponía negar la existencia plena del mundo sensible. Esto resultaba demasiado chocante para ese apasionado científico de la naturaleza que fue Aristóteles. ¿Cómo negar que este mundo visible y cambiante sea verdadero? Aristóteles era un hombre con sentido común. El problema es que, además, era…filósofo.

Si como científico Aristóteles observaba y describía la naturaleza, como filósofo quería descubrir los elementos últimos o fundamentales (la “arkhé”) de la realidad. Y como suelen hacer los filósofos, antes de construir su teoría, le dio un “repaso” crítico a las teorías anteriores.

Según algunos filósofos, como los milesios, la realidad es una única materia originaria (el agua de Tales, el aire según Anaxímenes, etc.) que va adoptando distintas formas o configuraciones. Curiosamente, esta teoría –que podemos llamar “materialismo”— se parece mucho a la de los científicos actuales (para los que todas las cosas son una transformación de la energía primordial). Ahora bien. Si las cosas son algo así como distintas configuraciones formales a partir de una única materia común, dicha materia ha de ser originariamente informe. Pero entonces, ¿cómo surge la forma a partir de lo completamente informe? ¿O cómo, a partir de algo que es único y simple, como el agua o el aire, surge lo múltiple?.. Todo esto parece lógicamente imposible. Además (otro problema), si la materia está continuamente cambiando, como parece que está, resulta difícil pensar que exista nada mínimamente estable (como son los objetos). Así pues, y según Aristóteles, el materialismo de los milesios no explica adecuadamente el mundo...

En el otro extremo (sigue razonando Aristóteles) están los filósofos que, como Platón y otros (Parménides, y, quizás, en parte, los pitagóricos), afirman que la realidad consiste en formas (ideas) estáticas e incorpóreas, ajenas al espacio y al tiempo. Esto, piensa Aristóteles, tampoco es válido, pues, como dijimos, en lugar de explicar el mundo que vemos, lo niega como una ilusión y afirma que la realidad es un extraño mundo ideal que no vemos y que solo podemos pensar. 

Pero si ni unos (los "materialistas" milesios), ni otros (los "amigos de las formas") tienen razón --piensa Aristóteles-- ¿Cómo hemos de explicar el mundo y sus cosas? 

En esto, como en otros asuntos, Aristóteles afirma que la verdad está en el término medio. El mundo no es ni pura materia (pues entonces carecería de forma, sería un caos informe), ni pura forma (pues entonces carecería de corporalidad y movimiento, lo cual no concuerda con nuestra experiencia sensible), sino una mezcla o unión de materia y de forma. Aristóteles es, por tanto, un filósofo dualista. Piensa que la realidad solo puede explicarse suponiendo que hay dos “elementos” fundamentales, y relativamente (teóricamente) independientes, interactuando entre sí.

Más concretamente, la realidad consta, según Aristóteles, de substancias. Y cada substancia es una unión inseparable de dos elementos o aspectos: la materia y la forma (a esta teoría se le llama “hilemorfismo”, de “hyle”, en griego “materia”, y “morphe”, que significa “forma”). Según Aristóteles, la forma es el aspecto estructural de cada cosa, lo que permite definirla como tal o cual cosa. Es, por así decir, el conjunto de propiedades que definen a una cosa. Por ejemplo, un caballo es aquello que posee la estructura orgánica que corresponde a los mamíferos, cuadrúpedos, herbívoros, etc. La materia, en cambio, es como el substrato o “relleno” en que se implementa la forma. En el caballo sería la materia orgánica en general (los tejidos, la “carne” del caballo). En términos gramaticales, la forma son los predicados que atribuimos al sujeto (en este caso, al sujeto que es tal o cual caballo), y la materia corresponde al sujeto de tales predicados (aquello de lo que decimos que es mamífero, cuadrúpedo, etc.). 

En rigor, materia y forma son, para Aristóteles, inseparables. Solo podemos separarlas artificialmente, mediante el pensamiento. Cuando pensamos por separado la forma (las propiedades) obtenemos los conceptos, que son realidades abstractas construidas por la mente (¡Y no cosas reales e independientes de las cosas y las mentes, como creía Platón que eran sus Ideas!). A los conceptos los llama a veces Aristóteles “substancias segundas” (son reales, pero de una realidad de segundo orden, y dependientes de la mente). 

Cuando pensamos por separado la materia llegamos al concepto de “materia prima” (una supuesta materia sin forma alguna), pero esto no es ninguna cosa real, pues nada puede ser nada sin forma (se trata solo de un “concepto límite”, sin significado real).

En las substancias, el aspecto material es el más visible (aunque nunca sin forma), y el aspecto formal el más pensable o definible (aunque cuando lo separamos de la materia nos recluimos en un mundo abstracto y dejamos de considerar las cosas verdaderamente reales). Así pues, igual que las cosas o substancias son una unión inseparable de materia y forma, el conocimiento más verdadero es una síntesis entre la experiencia sensible y el pensamiento racional (véase esto con detalle más adelante). Como veis, casi ningún científico actual podría estar en desacuerdo con Aristóteles.

Ahora bien. Aunque todo (o casi) está hecho de materia y forma, la forma es siempre más fundamental que la materia. La forma es la causa de que las cosas sean lo que son (la materia, en último término, es lo mismo siempre), y lo que permite conocerlas y definirlas como tales (definir algo es decir sus propiedades, describir su estructura). Además, como veremos, es la parte más “activa” de las cosas (la materia es lo más pasivo, se limita a “recibir” la forma). Entre las formas, las hay "substanciales" y "accidentales". Las primeras se refieren a aquello que hace que la substancia sea lo que es, esto es, a aquellas propiedades que, de cambiarlas o eliminarlas, provocarían un cambio sustancial en la cosa). Una propiedad substancial en un ser humano sería, por ejemplo, la capacidad de razonar; una propiedad substancial en una planta sería, por ejemplo, la fotosíntesis. Las propiedades accidentales se refieren, por el contrario, a aquellas características circunstanciales cuyos cambios no afectan al ser de la substancia. Por ejemplo: que una persona engorde o adelgace, esté contenta o triste, esté sentada o de pie, etc., no afecta a su ser persona. 

En función de esta mayor importancia de la forma, Aristóteles clasifica las substancias (de menor a mayor grado de “ser”) en su cosmología. Las substancias “sublunares” (las que forman la Tierra y su atmósfera) son las más “cargadas” de materia y, por tanto, las más indeterminadas y pasivas, las más irracionales. Se dividen a su vez en substancias debidas al azar (sin causa conocida), artificiales (tienen la causa de su actividad o movimiento fuera de sí mismas) y naturales (tienen la causa de su movimiento en sí mismas). Entre estas últimas están las substancias inertes, las plantas, los animales y los seres humanos, cuya forma (el alma inteligible) es la más activa de todas las del mundo sublunar. Por encima del mundo sublunar (en el resto del “espacio”) están las substancias celestes, que son los astros (estrellas, planetas), que son casi pura forma (con una materia muy sutil, a la que se llamó “éter” o “quinto elemento”). Y por encima de todo (fuera del cosmos) está la substancia divina, que es pura forma (sin materia) y pura actividad.

Y aquí la presentación de clase:

13. Lo que siempre quiso saber sobre las ideas de Platón y nunca se atrevió a preguntar

La llamada “teoría de las ideas” es la teoría ontológica de Platón, es decir, la teoría platónica acerca de la realidad. Platón nunca la expuso, que sepamos, de manera sistemática. Como buen filósofo lo que hace es pensarla y discutirla una y otra vez, tal como muestra en sus diálogos.

¿CÓMO AFRONTA PLATÓN EL PROBLEMA DE LA REALIDAD?

Como casi todos los filósofos anteriores, Platón afronta el problema de la realidad distinguiendo entre aquello que se nos aparece inmediatamente a los sentidos (y que se muestra inconsistente, absurdo y caótico) y aquello otro que la razón reconoce como necesario para dotar de identidad, causa, ley y cognoscibilidad a lo real. A lo primero lo llamará "mundo sensible" y a lo segundo "mundo inteligible", pues solo podemos conocerlo a través de la inteligencia. El mundo sensible se compone de todo lo que creemos percibir o experimentar (las cosas, seres y sucesos físicos o psíquicos); el mundo inteligible se compone de lo que Platón va a llamar "formas" o "ideas". Estas "formas" van a ser la respuesta de Platón a la pregunta por la "arkhé" típica de los presocráticos; es decir, a la pregunta por aquello que constituye la identidad de las cosas, lo que las causa o mueve, y lo que determina su forma de ser. 

¿QUÉ SON LAS IDEAS PLATÓNICAS?

En sus diálogos, Platón habla constantemente de ciertas “formas” o “ideas”. Estas formas o ideas:

(a) son las cosas verdaderamente reales;

(b) son el aspecto que tienen en común los distintos individuos que componen una clase o género (por ejemplo, la idea o forma de ser humano o de caballo); o los distintos aspectos o cualidades que podemos atribuir a un individuo o género (por ejemplo, la idea o forma de animalidad, racionalidad, nobleza, ancianidad, prudencia, belleza, etc. ); más discutiblemente podrían ser el aspecto que tienen en común las distintas partes y momentos de un individuo particular (por ejemplo, la idea o forma de Sócrates o de Rocinante), pero esta idea no es fácilmente atribuible a Platón;

(e) son el modelo ideal o perfecto de cada individuo, género o cualidad de los que son idea o forma;

(c) son trascendentes, es decir, independientes del espacio y el tiempo (no son extensas o corpóreas, pueden "estar" en muchos lugares sin dividirse, no cambian ni están sujetas al tiempo), por lo que no son cosas físicas o sensibles;

(d) son objetivas, no subjetivas; no son fenómenos mentales (pues estos están sujetos al tiempo) ni dependen de que las pensemos para existir (pueden ser el objeto del pensamiento, pero no son pensamientos).

(e) son la condición de posibilidad del conocimiento, en cuanto permiten identificar y reconocer a las cosas atribuyéndoles unidad, identidad y determinadas cualidades o propiedades (X es una cosa, animal, caballo, bello, noble, etc.).

¿POR QUÉ CREE PLATÓN QUE EXISTEN LAS IDEAS?

Primero: Si las cosas sensibles existen de algún modo (aun como apariencias) han de tener identidad y ciertas propiedades o aspectos característicos; ahora bien, ni la identidad ni las propiedades con que caracterizamos a las cosas tienen cabida en el mundo sensible; por tanto, si las cosas sensibles existen (de algún modo), ha de existir también un ámbito de realidad no sensible en donde radiquen su identidad y las propiedades que las caracterizan (este ámbito es el que llamamos el mundo de las formas o ideas). Explicación: Nada puede ser sin unidad (sin ser "una" cosa) ni sin cierta identidad estable (sin ser "lo mismo" de un instante a otro); pero las cosas sensibles son continuamente divisibles en partes y momentos diferentes, por lo que en ningún caso se cumple en ellas la mínima condición para ser, que es la unidad o identidad (A = A). Este ocurre también en los fenómenos psíquicos, pues aunque no estén sujetos al espacio, sí que están sujetos al tiempo. Siendo así, las cosas sensibles (físicas o psíquicas) solo pueden ser algo en relación con otras cosas que sí tengan esa unidad o identidad; esas otras cosas son las formas o ideas trascendentes. Además, las cosas sensibles son lo que son en tanto poseen determinados aspectos o propiedades (son... grandes, vivas, nobles, dinámicas, hermosas, humanas, etc.), pero ninguna de estas propiedades puede ser una cosa física o psíquica (fijaos que, por ejemplo lo grande o lo vivo pueden estar en muchos lugares y tiempos a la vez, o no estar en ninguno, sin dejar de ser lo que son); son, pues, formas o ideas. 

Segundo: Las cosas sensibles están en un continuo proceso de devenir, de evolución o de involución (por eso nos parecen más o menos perfectas o imperfectas, más o menos grandes, vivas, nobles, hermosas, etc.); ahora bien, si las cosas sensibles existen y devienen ha de existir también aquello en razón de lo cual evolucionan o involucionan: algo que ya no evolucione ni involucione, y que no puede pertenecer al mundo sensible (pues en él, como decimos, todo esta en proceso de cambio); esto que no cambia ni deviene, porque ya es perfecto, son las ideas o formas inteligibles, que son también modelos de perfección ideales para las cosas que participan de ellas. Explicación: todo en el mundo sensible nos parece más o menos imperfecto o inacabado (no hay caballos, personas, ni círculos concretos que sean perfectos); de hecho, todo lo sensible se mueve y cambia, bien para desarrollarse o para deteriorarse. Ahora bien, la experiencia de lo imperfecto y del cambio no sería posible sin la existencia de lo perfecto e invariable; esta perfección no existe en el mundo sensible, pero como es condición del mismo, si existe el mundo sensible ha de existir esa perfección, pero no en el mundo sensible, sino en el mundo inteligible de las formas o ideas, que son también el modelo de perfección de las cosas sensibles, es decir, el grado máximo de ser cada cosa y de cada propiedad de cada cosa (el ser humano perfecto, el caballo perfecto, la belleza perfecta, etc.).

Tercero. Si las cosas sensibles fueran las únicas cosas reales, no podrían ser conocidas (ni siquiera como apariencias), pues carecerían de la unidad, identidad y propiedades necesarias para poder ser identificadas y definidas; ahora bien, dado que podemos conocer de algún modo a las cosas sensibles, han de existir otras realidades no sensibles que hagan posible dicho conocimiento (estas otras realidades no sensibles son las formas o ideas). Explicación: si las cosas fueran físicas o psíquicas (corpóreas y cambiantes), no podrían conocerse, pues lo corpóreo es infinitamente divisible en partes diferentes (carece de unidad, de límite o fin, y es por tanto indefinible) y, junto con lo psíquico o mental, está continuamente cambiando (nunca es lo mismo de un momento a  otro); así, nunca podríamos decir de algo que "es una cosa”, pues siempre podríamos volver a dividirla en dos partes diferentes, ni tampoco podríamos decir que "es la misma cosa", pues al decirlo ya sería otra (pues habría cambiado en el tiempo). Además, todo lo que podemos decir de una cosa sensible (más allá de que es una y la misma cosa) son propiedades o predicados (es bajo, es feo, es gordo, es sabio, es ateniense...), ninguno de los cuales tienen naturaleza sensible (lo bajo, lo feo, lo gordo, lo noble... no son objetos sensibles, ni físicos ni psíquicos). 

¿PERO ENTONCES, CUÁNTOS TIPOS DE REALIDAD EXISTEN, SEGÚN PLATÓN?

Como hemos visto, Platón habla de dos tipos de realidad o mundos: el mundo sensible y el mundo inteligible (dualismo platónico). El mundo sensible es el mundo de las cosas físicas (y psíquicas), sujetas al tiempo y al espacio, divisibles y cambiantes (nacen, cambian, mueren...) y que se nos aparece ante los sentidos. De otro lado, el mundo inteligible es el mundo de las formas o ideas trascendentes, ajenas al tiempo y al espacio, cuyos seres (las ideas) son incorpóreos, indivisibles, eternos (no nacen ni cambian ni mueren) y perfectos; es un mundo que no podemos experimentar con los sentidos, pero sí podemos captar con la inteligencia, especialmente cuando filosofamos.

Ahora bien, de esos dos mundos, el mundo realmente verdadero (y fundamento del otro) es el mundo inteligible. El mundo sensible es descrito por Platón como un reflejo o imagen del mundo inteligible, y que no puede ser en sí mismo nada (¿monismo platónico?). Como hemos visto en el punto anterior, las cosas físicas (o psíquicas) no tienen ser o identidad por sí mismas (son infinitamente divisibles y cambiantes). Solo son en cuanto se relacionan con las ideas (lo unitario, lo permanente de cada cosa). Un caballo no pueden ser (ni ser pensado) sino por participar de la forma o idea de caballo. Son las formas lo que dan unidad y permanencia a las cosas. Por el contrario, el mundo inteligible existe por sí mismo. Las ideas son lo que son por sí mismas, no necesitan a las cosas físicas para ser. La idea de caballo es lo que es, y siempre será así, haya o no caballos sensibles y particulares en el mundo. La idea de dos o de círculo es lo que es, aunque nadie las piense o descubra. Sin las ideas las cosas físicas (o psíquicas) no pueden ser nada. Pero sin las cosas físicas (o psíquicas) las ideas siguen siendo exactamente lo que son.

Platón establece algunas distinciones más, tanto en el mundo sensible como en el mundo de inteligible. En el mundo sensible diferencia las cosas físicas (por ejemplo, los caballos, los árboles, etc.) de sus imágenes y reflejos (por ejemplo, una pintura representando un caballo o un árbol). Las imágenes de los objetos físicos representan para la ontología platónica el menor grado de realidad posible, pues dado que los objetos físicos son imágenes o reflejos de las ideas, las imágenes de los objetos físicos serían como “imágenes de imágenes” (Por esto Platón dice en ocasiones que el arte está alejado “dos veces” de la realidad).

En el mundo inteligible diferencia, en primer lugar, entre las ideas reflejadas en el mundo sensible, y las ideas consideradas en sí mismas. Las ideas reflejadas en el mundo sensible (tal como se narra en el mito de la caverna, los objetos reales no se pueden mirar directamente, sino que primero han de contemplarse reflejados en el agua, etc.) son las ideas en tanto explicación científica del mundo sensible, esto es, entendidas como hipótesis desde las que comprender y organizar los datos sensibles. De estas ideas científicas, las más fundamentales (las menos mezcladas con el mundo sensible) son las matemáticas, aunque las ideas matemáticas no dejan de tener cierta relación con lo sensible o inmanente: el espacio (la geometría) y el tiempo (la aritmética). Más allá de las ideas tal como se reflejan en las cosas sensibles, están las ideas consideradas en sí mismas, independientemente de lo sensible son las ideas puras con las que trabaja el filósofo. 

Ahora bien, las ideas consideradas en sí mismas pueden ser de muchos tipos. Platón parece sugerir a veces que hay tantas ideas como cosas o individuos (por ejemplo, la idea o forma de cada persona o cada caballo...), aunque esto es problemático. Las que sí menciona constantemente son las ideas de género (idea de caballo, de hombre, etc.) y de propiedad o cualidad (idea de blancura, grandeza, etc.), sobre todo de cualidades morales y estéticas (ideas de virtud, valentía, belleza...). En algún diálogo plantea ciertas ideas más fundamentales (las ideas de ser, identidad, diferencia, movimiento, reposo...), de las que “participarían” las demás. Pero la idea más fundamental de todas, la idea o forma de todas las demás, es la que denomina “Idea de bien”, con la que se representa la unidad y perfección que comparten todas las ideas.

¿CÓMO SE RELACIONAN EL MUNDO SENSIBLE Y EL MUNDO INTELIGIBLE?

Platón explica de distintos modos (a veces de modo imaginativo o mítico) la relación entre las ideas y los seres sensibles. En algunos casos utiliza el concepto de “participación”: las cosas sensibles participan de las ideas, y por eso son lo que son (por ejemplo: algo es un caballo blanco porque participa de las ideas de caballo y de blancura). En otros casos (en el diálogo el Timeo) Platón emplea otra metáfora típica: las ideas son el modelo de las cosas sensibles, que serían meras copias suyas. Según esta última concepción Platón narra a través de mitos (recurso muy frecuente en Platón) como un dios creador (el “demiurgo”) habría dado “forma” o límite a la materia fijándose en el modelo que son las ideas. Otra manera, más psicológica, de entender la relación entre ideas y cosas alude al alma humana, que contiene en sí el recuerdo de las ideas y las proyecta y reconoce en las cosas sensibles al percibirlas o conocerlas (las ideas serían algo que “pone” el alma al ver las cosas, aunque esta interpretación no es literalmente platónica –Platón no dice esto-- sino una interpretación que cabría hacer de sus teorías).

¿CÓMO SE RELACIONAN ENTRE SÍ LAS IDEAS? ¿QUÉ ES LA IDEA DE BIEN?

Platón no deja claro cómo es la relación entre esas realidades que son las ideas. Desde el punto de vista del conocimiento humano, se relacionan a través del pensamiento, sobre todo del pensamiento filosófico, al que Platón denomina “dialéctico” (véase la siguiente entrada). Desde el punto de vista de las propias ideas, podríamos interpretar que unas se comprenden en otras, hasta llegar a la idea que las comprende a todas de forma absolutamente unitaria. Esta “idea de ideas” es la “idea de Bien”. Si cada idea representa lo unitario y perfecto de cada clase o género de cosas (lo unitario y perfecto de todos y los caballos, lo unitario y perfecto de todos los hombres, etc.), la idea de todas y cada una de las ideas representará lo unitario y perfecto en sí mismo, es decir: la máxima unidad y perfección. Esta idea absolutamente una y perfecta ya no puede ser pensada bajo ninguna otra idea (su existencia solo puede ser “intuida” como necesaria), está “más allá de todo”, pero es lo que permite que todo sea (incluyendo a las ideas) y pueda ser conocido. Platón la simboliza con la imagen del Sol, que lo alumbra todo, permitiendo que las cosas sean y sean conocidas (pero sin que nada pueda "alumbrarlo" a él).

LA TEORÍA DE LAS IDEAS EN LA ALEGORÍA DE LA CAVERNA 

En el mito o alegoría de la caverna (que aparece en alguno de los textos orientativos) encontramos representada, a través de imágenes, la teoría sobre la realidad de Platón. El mundo interior a la caverna representa el mundo sensible (la tierra, el mundo de “abajo”), y el mundo exterior a la caverna representa el mundo inteligible o real (lo celeste, el mundo de “arriba”, las ideas). El mito también escenifica los cuatro grados de realidad (de menor a mayor) y las relaciones entre ellos. Las imágenes o sombras en el fondo de la caverna (objetos de la imaginación) son las copias o reflejos de las cosas físicas que van apareciendo tras el tabique, alumbradas por el fuego (imagen y copia, a su vez, del Sol, y que tal vez simbolice a la razón humana), y que son el modelo de aquellas. Pero, a la vez, tales cosas físicas son objetos hechos a imitación (copias, imágenes) de las cosas reales que existen fuera de la caverna (las ideas), que son su modelo. Estas ideas se conocen primero reflejadas en superficies pulidas, dice la alegoría (es decir, como hipótesis explicativas de las cosas sensibles, o como lo que hoy llamaríamos “ideas científicas” – entre las que Platón destaca siempre las matemáticas –). A su vez, todas estas existen y son conocidas en sí mismas (al modo filosófico, sin ser ya hipótesis para explicar el mundo sensible) gracias a la luz del sol (la idea de Bien) que es el modelo de todas ellas, esto es: la idea misma de unidad y perfección.

¿QUÉ OBJECIONES PODRÍAN HACERSE A LA TEORÍA DE LAS IDEAS?

Primera: La relación entre el mundo sensible y el inteligible es muy problemática. ¿Cómo pueden relacionarse “realidades” tan distintas? El dualismo presenta siempre este problema. El concepto de participación quizás no sea satisfactorio, pues, por ejemplo, si un hombre concreto es "hombre" por participar o parecerse a la idea de hombre, esto querría decir que hay otra idea, la de la forma en común de ese hombre concreto con el hombre ideal, y así hasta el infinito (la forma en común de la forma en común del hombre concreto y el hombre ideal con el hombre ideal, etc., etc.). A esto se le llama “el problema del tercer hombre”.

Segunda: Si suponemos un mayor grado de monismo en Platón, y comprendemos el mundo sensible como una realidad aparente o ilusoria (en el fondo, las cosas sensibles no serían realidades, sino apariencias), aparece otro problema. ¿Qué tipo de realidad es lo aparente (lo que parece que es, pero no es nada por sí mismo)? 

Tercera: Para muchos filósofos, negar o minusvalorar la realidad del mundo que vemos no es admisible, pues de alguna manera la realidad de este mundo es evidente (no ilusoria). En este sentido, la explicación de Platón no es suficiente, pues no explica lo evidente. 

Cuarta: la existencia de realidades trascendentes (“fuera” del espacio y el tiempo) resulta también inadmisible a muchos filósofos (por ejemplo, a los filósofos materialistas o “inmanentistas”), para los cuales nada puede existir si no es en el espacio y el tiempo. Ni los "fantasmas" (seres incorpóreos) ni los "vampiros" (seres inmortales) existen, diríamos en broma, no hay ángeles ni dioses, todo eso son mitos, igual que las ideas platónicas. En realidad las ideas no serían, según estos filósofos, más que abstracciones que produce la mente a partir de la experiencia del único mundo real, que sería el mundo sensible. 

Quinta: en cualquier caso, con su teoría del mundo inteligible, y dado que el mundo sensible parece innegable, Platón complica el problema ontológico, más que resolverlo: multiplicar las realidades y no poder explicar satisfactoriamente ninguna de ellas (ni la realidad de las cosas sensibles ni la de las cosas inteligibles) es visto, por algunos filósofos, como un gran error. 

Aquí, la presentación de clase: