27. La antropología platónica y cuatro cuentos sobre el alma

¿Qué somos los seres humanos? 

Como cualquier otro ser, los humanos tenemos una naturaleza doble: somos, de un lado, seres sensibles; pero, de otro lado, somos lo que somos por participar de lo inteligible (es decir: por participar de las las ideas que nos definen como humanos y como individuos). 

Más concretamente, los seres humanos somos, cada uno de nosotros, una idea o forma (en sentido platónico) que, por motivos que Platón suele describir mitológicamente, ha "caído" en el mundo sensible, es decir: se ha materializado en un cuerpo. Así, podemos decir que los seres humanos tenemos una doble naturaleza (en el mundo sensible todo parece dividirse en dos): el cuerpo y el alma (lo físico y lo psíquico). El cuerpo es siempre lo movido, y el alma lo que mueve o anima. Este movimiento que nos imprime el alma es nuestra forma de ser, pues el alma es la parte que está en contacto con la forma ideal que somos y, conociéndola (más o menos), "tira" de nosotros hacia ella...

El alma humana se divide a su vez en dos tipos de capacidades o  "movimiento anímico": el querer (que comparte con los animales), y el pensar, la razón, que en el hombre se convierte en la guía del querer... Aunque no siempre. En el ser humano, el querer se divide también en dos: un querer pasivo, pasional, que no siempre obedece al pensamiento (son los deseos o apetitos animales), y un querer activo, enérgico, voluntarioso, que obedece al pensamiento (es lo que solemos llamar la "voluntad").

Como veis, en el ser humano, todo se duplica una y otra vez, como en un juego de espejos. Somos una realidad inteligible, una idea, pero una idea que "ha caído" en el mundo sensible y se ha materializado en un cuerpo. Somos, pues, alma y cuerpo. Y en el alma: pensar y querer. Y en el querer: acción (lo que hoy podríamos llamar "voluntad") y pasión (deseo). Platón llamó a estas tres partes del alma con términos que han pasado a la historia: el alma racional (el pensar), el alma irascible (el querer activo, la voluntad) y alma concupiscible (el querer pasivo, los deseos animales, la pasión). 

Siendo dobles como parece que somos, tal vez tengamos que hablar en mitos (que son un doble de la verdad) de eso que somos y parecemos. Así que escuchad estos dos pares de mitos, que son cuatro, cuatro cuentos sobre el alma, que os deberían recordar, si están bien compuestos, a un único cuento verdadero...

El carro alado o la reencarnación.

Cuenta un viejo cuento que el alma cuenta con dos cosas: la alada carrocería (el cuerpo) y lo que la mueve y levanta, y a esto último llaman más bien alma, o ánima, porque anima a moverse al cuerpo. Dicen que este alma también es doble, tiene motor y guía, es decir, querer y pensamiento. Y dicen también que el querer es como un motor de dos caballos. Pero a diferencia del motor de los dioses, cuyos dos caballos son iguales en calidad y potencia, en el ser humano estos dos caballos son muy distintos. Uno es la pasión (es un caballo negro y salvaje, al que llaman Apetito) y el otro es la acción voluntaria y esforzada (es un caballo blanco y sensato, al que llaman Coraje). El conductor o Auriga de este carro de dos caballos es la Razón, y desde que el mundo se hizo, dando alma (que es la forma de la Forma en la materia) a cada cosa, todo Auriga conduce su carro según quedó establecido por las leyes de circulación del cosmos. En esa armonía de movimientos, las almas humanas vuelan lo más alto posible, pues es allí, sobre las propias espaldas del cielo y a los pies de los dioses inmortales (las ideas), donde crece su alimento favorito (el conocimiento o contemplación de las ideas). No hay felicidad más grande que revolotear allí. Pero, ay, el vuelo de las almas humanas es inestable. "Apetito", el caballo indócil, se desboca a veces, atraído por los olores de la tierra, y entonces hace descarrilar el carro y el alma descarriada y con las alas rotas cae sobre el mundo, en donde cambia su carrocería brillante y alada (hecha del material de las estrellas) por la de la triste carne que padecemos. Pero el alma humana, caída como un ángel caído, no se conforma nunca, y tras recuperarse de la inconsciencia provocada por el golpe, recuerda vagamente el lugar aquel donde vagaba feliz. Y si logra en este mundo enderezar al caballo desobediente y, con ayuda de "Coraje", el caballo dócil y disciplinado, alzar de nuevo el carro, poco a poco, hacia alimentos cada vez más celestiales y propios al alma (tal como la belleza más pura, la virtud y la sabiduría), entonces se irá reencarnando en la forma de seres cada vez más alados, desde el animal o el labriego al noble guerrero o el sabio. Y así será hasta que, encarnándose, como los buenos pensamientos se encarnan, de sabio en sabio, generación tras generación, logre de nuevo merecerse alas y cielo y, así, volver a la casa de las Ideas (esas que van descubriendo los sabios), que es la suya propia.

Eros o el amor.

Cuentan los amantes de los cuentos que el alma es el Amor que mueve todo cuerpo y  mundo. Y dicen que este Amor (al que algunos llaman Eros) fue en tiempos un dios, nacido de dioses.  Dicen que se celebraba el nacimiento de Afrodita, diosa de la Belleza, y que tras el banquete divino, Poros, el dios de los Recursos, que estaba borracho, fue asaltado por Penia, diosa de la Pobreza, que quedó embarazada de aquel. El hijo de este accidentado encuentro fue precisamente Eros, quien desde entonces va buscando la belleza de Afrodita con todas sus fuerzas y recursos (como hijo de Poros), pero sin llegar a tenerla nunca del todo (por ser hijo de Penia). Pues bien, el alma humana es como ese dios caído o venido a menos que es Eros, y que más que dios parece un demon, un espíritu o genio intermedio entre dioses y humanos. Como él, somos hábiles e inteligentes (Poros), pero también débiles y menesterosos (Penia). Y también, como él, recordamos siempre la divina belleza del cielo del que provenimos. Y la buscamos, primero, en el deseo por los cuerpos jóvenes y bien parecidos, pues es en ellos donde antes se refleja o recuerda la belleza. Y así, el alma amante va de un cuerpo a otro, descubriendo que lo bello es uno en muchos. Pero descontenta el alma de la belleza física, pues siendo efímera no es posible permanecer ni sembrar en ella nada --ni siquiera hijos-- que no sea también pasajero y olvidadizo, busca entonces la belleza que hay en las buenas acciones. Y así el alma se enamora de otras almas buenas y ambas emprenden, con coraje y valor, hermosos proyectos en común. Y si bien es cierto que esta belleza es más perdurable y alta, tanto en sí misma como en sus hijos (las proezas y la fama), no basta tampoco al alma, que recuerda y busca una belleza aún más pura y eterna. Por eso el alma se enamora al fin de otras almas, más sabias, con las que poder razonar y dialogar. Y junto a ellas logra recordar la mayor y más imperecedera belleza, la Belleza en sí, la idea o forma por la que todo lo bello lo es. Contemplando esta Idea eterna, el alma recuerda ya del todo quién es y de donde viene, y así vuelve al cielo donde nació y donde nada falta ni acaba.

La Caverna o el conocimiento.

Cuenta el mito que las almas humanas estamos prisioneras de un cuerpo o caverna, oscura como la noche y en la que, a falta de luz, vivimos en sombra soñando que vivimos en un mundo que es todo de sombras y de sueños. Lo peor es que las almas no parecen apetecer más que esa vida ignorante e infrahumana. Pero si alguna de ellas, por la fuerza de otro o la propia de su coraje, se liberara, vería las cosas origen de aquellas sombras, y el fuego que las alumbra, y comprendería que lo que sabía y quería antes no era más que copia de lo que ahora descubre digno de querer y ver. Pero si, una vez despertada de las sombras por su asombro, sigue esforzadamente camino arriba y sale fuera de la gruta, sus ojos se le quedarán inútiles de tanta luz, y solo podrá guiarse ya por la razón. Y descubrirá allí que aquellas cosas que asombraron sus ojos no son más que copias de estas otras que ahora iluminan su inteligencia. Y sabrá entonces, al pasar de la noche de los sentidos al día de la razón, que este nuevo mundo es más celeste, amable, bueno y verdadero, pues en él habitan la luz, la belleza, la bondad y la verdad puras, sin cuerpo ni tiempo, perfectas en sí mismas, hijas todas de la Perfección que, como un Sol, a todo ilumina y hace ser y vivir. Cuando esto comprende el alma se comprende a sí misma y queda comprendida y unida allí en lo más alto, como una más entre las Ideas, justo donde está su soleado hogar.

El Reino o la educación.

Una perfección falta al alma allá en su cielo de marfil, en el que feliz y plena contempla las Ideas y se descubre cada vez más sabia. Aunque nada le apetece más que su vida de retiro y filosofía, el alma del antiguo cavernícola, hoy alma libre, recuerda y razona que no es justo abandonar a esas partes olvidadas de sí que son los otros, las otras almas, las de la multitud de prisioneros que permanecen allá abajo en la caverna. Entonces, domando con coraje su más natural y verdadero apetito, el alma del filósofo baja a la caverna a educar y gobernar al resto, para que todos puedan gozar de su misma libertad y conocimiento. Así, y aún a riesgo de que lo tomen por loco, el alma del filósofo se empeña valientemente en educarlos. Primero como a niños, con cuentos, mitos, canciones y juegos, hechos de imágenes o sombras, como aquellas que están acostumbrados a ver, les enseña a fortalecer el carácter y a vencer el apetito viciado en la costumbre. Una vez libres de esas primeras cadenas, el alma del filósofo les muestra el saber que hace útil a los objetos, y así, moderados en sus apetitos y expertos del saber práctico, los nombra artesanos y productores de un nuevo Reino. Luego, a los más capaces, el alma maestra los saca de la caverna y les muestra el difícil arte de la ciencia, por el que, mirando con inteligencia las Ideas descubren su forma tanto en las cosas como en las acciones de allá abajo, en la caverna. A estos, el filósofo los nombrará gobernantes o guardianes del Reino. Pero de entre estas almas, ya libres, hará de nuevo dos grupos. Las almas con más coraje que razón, no aprenderán mucho más y quedarán destinados a guardar, como soldados, y a gobernar, como auxiliares. Y a las almas con más capacidad racional les enseñará mucho más, pues aprenderán algo más que ciencia: a saber de las Ideas en sí mismas, de las relaciones entre ellas y de su unión bajo la Idea suprema, la Idea de Bien. Solo este conocimiento supremo, que da la filosofía, podrá hacerles saber qué es la Perfecta Justicia, y solo en posesión de ese conocimiento podrán gobernar perfecta y justamente el Reino, descubriendo el Cielo acá en la Tierra.    

22. EJERCICIO CON TEXTOS FILOSÓFICOS 1

 

EJERCICIOS CON TEXTO FILOSÓFICO 1

FRAGMENTO 1

“-Después de eso -proseguí- compara nuestra naturaleza respecto de su educación y

de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en

una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda

su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello

encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos,

porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza.”

Platón: República. Libro VII, Madrid: Editorial Gredos, 1986.

 

FRAGMENTO 2

“-Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su

ignorancia, ¿qué pasaría si naturalmente les ocurriese que uno de ellos fuera

liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la

luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de

percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes? ¿Qué piensas que

respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora,

en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira

correctamente?”

Platón: República. Libro VII, Madrid: Editorial Gredos, 1986.

 

Elige uno de los dos fragmentos propuestos y escribe un comentario o composición que incluya lo siguiente:

1.      1.  Identifica la problemática del fragmento elegido, explicando sus ideas o conceptos clave. (15-20 líneas mínimo).

2.    2.    Relaciona o compara el contenido del fragmento elegido con cualquier otro autor o autora (uno o más de uno) o corriente o perspectiva filosófica que se ocupe del mismo ámbito o rama de la filosofía. (15-20 líneas mínimo).   

 Modelos con preguntas resueltas

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21. Diálogo entre Hipatia de Alejandría y dos de sus alumnos.

Os dejo aquí un diálogo imaginario entre Hipatia de Alejandría y dos de sus alumnos, un neoplatónico (N) y un cristiano (C), a la salida de clase. Es obra del filósofo Juan Antonio Negrete y está publicado (en una versión más extensa) en el libro Historietas de la Filosofía Griega. También podéis escucharlo aquí. 

Hipatia.- ¿Os ha quedado alguna oscuridad en lo que hemos hablado hoy?

N.- Muchas oscuridades me quedan a mí, maestra Hipatia, y estoy seguro de que también a mi compañero, aunque la incomparable luz de tus palabras hace cuanto puede por disiparlas… Pero no nos hemos quedado a quitarte algo más de tu valioso tiempo. Es por otra cosa…

Hipatia.- Decidme.

N.- Hipatia, tus amigos tememos cada vez más por tu vida. No nos gustaría que siguieses el camino que alguna vez siguió Sócrates...

Hipatia.- ¿A qué viene tanto temor? Tengo buenos amigos, tanto en el poder como entre los cristianos. Todo este jaleo es cosa de ese estúpido Cirilo, que alienta a sus monjes y a la masa fanática e ignorante.

N.- Las religiones, sobre todo esta que se ha hecho con el poder, presumen de nacer del corazón de esa masa ignorante y, por ello, manipulable e inflamable… Y crece como un mar de fuego subterráneo que resquebraja los templos de Grecia. ¡Recuerda que ya ardió la biblioteca del Serapeo!

C.- ¡Pero eso fue cosa de la chusma, no de auténticos cristianos! Los cristianos nos avergonzamos de que se nos identifique con algo así. Ahora bien, Hipatia, ¿por qué no haces caso a nuestras recomendaciones y… te conviertes? ¿Qué puedes defender en el paganismo? Cuando nombras a los dioses, a Hera, Deméter, Cronos… todos sabemos que lo haces figuradamente, porque no puedes, nadie puede creer en eso.

N.- ¿Y sí puede creer en los mitos de tu Iglesia, en un hombre al que se toma por hijo del Dios, que cura endemoniados y camina por las aguas…? ¡Por Zeus, chusma ignorante!

C.- Todo esto lo prueba la fe. He ahí el milagro. Pero ya ninguna fe alienta bajo los dioses paganos, ni en realidad lo hizo nunca.

N.- ¡Ciertamente, parece un milagro que personas inteligentes como tú hayan pasado a hablar como hablas! No hubiera dado crédito, de no verlo. Aunque existen otras explicaciones: el miedo y el sometimiento: eso es lo que atenaza vuestras mentes. 

Hipatia.- (tras un largo silencio) Os diré lo que pienso. En efecto, el mundo griego está muerto: subsiste moribundo, mientras otro mundo comienza a nacer. Como toda criatura de corta edad, la nueva civilización carece de la capacidad adulta de razonar, solo sabe imaginar y solo ansía crecer, como si no existiese en el mundo más centro que ella. Devora ciegamente cuanto alcanza y destruye cuanto ignora. Estoy de acuerdo contigo, Marcos, en que nosotros, los que pertenecemos a Grecia, estamos muertos. Pero vosotros os engañáis si creéis que vuestras razones, todas ellas tomadas… no diré robadas… a los griegos, dominarán ese río que crece. Caerán las bibliotecas, una tras otra, porque cuando un grupo de personas es capaz de creer que un único libro es dictado directo de Dios, lo natural es que vea en todos los demás libros o bien enemigos o bien libros innecesarios, y que en ambos casos deben arder. Pero la filosofía griega fue precisamente la cura contra eso. El Logos no dicta un solo libro, los dicta todos y ninguno, porque tampoco ninguno está exento del error humano y ninguno, por tanto, puede ser enarbolado fanáticamente.

C.- Sí, los cristianos estamos creando un mundo nuevo. Pero ¿tiene un mundo nuevo que matar a aquel que, según mi opinión, es su madre? Querida maestra, permíteme que sea franco: veo latir en tus palabras la soberbia humana de creer que no necesita nada superior a su entendimiento.

N.- En tus labios lo que late es la humillación del hombre… ante otros hombres que se consideran iluminados.

C.- Pero no quiero tu mal. Por favor, retírate cuanto puedas de la vida pública. Entrégate a tus libros y seguramente vivas en paz.

Hipatia.- ¿Me aconsejas lo que aconsejaba Critón a Sócrates? ¿De tan poco nos ha servido el cultivo de la filosofía, y tan poco ha logrado hacer la fe en ti!? ¿Y tú, dices lo mismo?

N.- Ciertamente, iba a decir lo mismo, y ahora me avergüenzo, sin que me abandone el temor por ti.

Hipatia.- Si hemos de morir, moriremos. Lo peor no será nuestra muerte. ¿Valdrá la pena vivir cuando los textos de Platón, Aristóteles y de tantos otros filósofos y filósofas desaparezcan? 

20. Filosofía y ciencia en la época helenística; la figura de Hipatia de Alejandría.

 

La filosofía helenística es la que se desarrolla en el periodo que va del siglo IV, cuando mueren Alejandro Magno y Aristóteles, al siglo II a. C., cuando Roma conquista Grecia, aunque dada la influencia de esta filosofía en la cultura romana podríamos extender el periodo del pensamiento helenístico hasta el siglo I d. C. (en que empieza a extenderse el cristianismo por el mundo romano), e incluso mucho más allá, pues la cultura griega sigue brillando en Alejandría hasta, al menos, la muerte de Hipatia (415 d. C.). Este periodo, ligado a la expansión del helenismo a través de las conquistas de Alejandro Magno, comprende cambios muy notables. Desde un punto de vista social y político, desaparece el mundo de las ciudades-Estado, en la que el individuo podía sentirse y actuar como un sujeto político decisivo, y se impone una estructura política imperial. Desde un punto de vista psicológico e ideológico, las personas van a experimentarse como individuos más o menos aislados y preocupados fundamentalmente por su felicidad personal (un poco igual que en nuestra pro pia época). A nivel cultural, van a florecer las inquietudes religiosas, la filosofía de orientación moral y una ciencia experimental despreocupada de las grandes sistematizaciones teóricas. 

En cuanto al problema de la realidad, y junto a la continuidad de las doctrinas platónica y aristotélica, destaca la teoría materialista de Epicuro, muy parecida a la de Demócrito y los atomistas (todo está compuesto de átomos que, moviéndose en el vacío, chocan entre si dando lugar a los cuerpos compuestos). A la vez, en el Museo y Biblioteca de Alejandría (fundada en el siglo III a. C.) investigaban y transmitían sus conocimiento un numero destacado de sabios que, por su objeto y método de conocimiento, podemos equiparar a los modernos científicos e ingenieros. Estos no van a investigar ya la "arkhé" o el principio originario de la realidad, sino que se van a preocupar por el funcionamiento de ciertos procesos naturales concretos, la investigación sobre problemas matemáticos o el diseño de ingenios mecánicos. Su método va a ser fundamentalmente empírico-matemático (tal como la ciencia actual), esto es, fundado en la experiencia y en el cálculo. 

Algunos de los sabios fueron Arquímedes, conocido por el “principio de Arquímedes” y el “método de exhaución” (lo que supuso, por vez primera, el uso matemático de los infinitesimales), y que teorizó y desarrollo tecnologías como las de la palanca o el uso del tornillo; el matemático Euclides, cuyos “Elementa” servían de libro de texto en matemáticas hasta no hace mucho; Eratóstenes, que calculó con gran precisión la circunferencia de la Tierra y la inclinación de su eje; Hiparco de Nicea y Aristarco de Samos, cada uno de los cuales defendía una hipótesis distinta sobre la constitución del universo – geocéntrica en Hiparco y heliocéntrica en Aristarco – ; el médico Herófilo, que afirmaba que la inteligencia estaba en el cerebro; etc. Más adelante, (en torno al siglo I d. C.) en la misma Biblioteca investigaron Herón de Alejandría (que desarrolló distintos ingenios hidráulicos y escribió el primer libro de robótica de la historia), el médico Galeno, el astrónomo Ptolomeo, e Hipatia de Alejandrina, la primera mujer filósofa reconocida popularmente como tal (no es que antes no hubiera, pero no fueron tan conocidas). 

Hipatia de Alejandría vivió y enseñó en Alejandría durante los siglos IV y V d. C., y fue coetánea de Agustín de Hipona. Hija de un célebre matemático y astrónomo, de ella no se han conservado escritos, aunque se le tiene por una filósofa neoplatónica, especialmente interesada en la parte más matemática del platonismo. Se le atribuyen obras matemáticas y astronómicas, además del diseño de algunos instrumentos científicos. Parece que ejerció también como consejera política, y tenía fama de ser una mujer de gran integridad moral. Murió lapidada por una turba cristiana acusada de conspirar contra el obispo Cirilo. Su figura, mitificada a lo largo de los siglos, representa el heroico papel de la mujer en una cultura fuertemente patriarcal en el que las mujeres apenas tenían acceso a la vida social, cultural y política, y, en cierto modo, la de una “mártir de la ciencia” víctima del fanatismo religioso en las postrimerías del pensamiento clásico.

En cuanto al problema del conocimiento, la filosofía helenística no representa un desarrollo significativo. La teoría más original quizás sea la del escepticismo, aunque tampoco del todo, pues podemos encontrar precedentes en la sofística. Según los escépticos, no podemos saber objetivamente nada, ni sobre la existencia o ser de las cosas, ni sobre la bondad o maldad de los actos. Por ello, la actitud más razonable es la de suspender el juicio: no afirmar ni juzgar nada sobre nada. Si adoptamos esta actitud de indiferencia hacia las cosas, alcanzaremos la imperturbabilidad del ánimo y la felicidad que esto proporciona. El escepticismo de la época alejandrina fue fundado, según la tradición, por Pirrón de Elis (hacia 360-270 a. C.), de quien se dice que viajó a la India, donde tal vez aprendió la doctrina del desasimiento ("akatalepsia"), y de la suspensión del juicio ("epokhé"). En el siglo I a. C. Enesidemo fundará la escuela pirrónica inspirada en Pirrón. Y en el siglo II d. C. Sexto Empírico será el gran representante del escepticismo tardío. Cabe advertir que no todos los filósofos helenísticos son escépticos. Epicuro, por ejemplo, defendía la posibilidad del conocimiento, que para él (como para otros filósofos materialistas) consistía fundamentalmente en experimentar de forma sensible el mundo.

Y aquí la presentación de clase:

19. Platón y Aristóteles se encuentran en el limbo

Para pensar en las diferencias entre el pensamiento de Platón y Aristóteles, os dejo este impagable diálogo entre Platón y Aristóteles descubierto por nuestro cavernicolega, el filósofo Juan Antonio Negrete, publicado en el libro Historietas de la Filosofía Griega y que podéis escuchar en este podcast de RNE.

Platón.- Hola, viejo alumno.
Aristóteles.- Hola, maestro siempre joven.
P.- He oído que defiendes una teoría diferente a la mía, y que reniegas de mis ideas sobre el mundo de las ideas.
A.- Sí, maestro, lo siento. Hago caso a mi mente.
P.- Me parece muy bien. Eso demuestra que eres sabio, o llegarás a serlo. Y ¿qué pegas le encuentras a lo que pienso? ¿No estás de acuerdo con que hay Ideas, inmutables y universales, que no son fenómenos físicos y materiales?
A.- No es eso, maestro. Estoy del todo de acuerdo contigo en que los materialistas se equivocan, y no nos dicen de dónde salen las ideas universales, porque no las pueden sacar de la materia. La materia es informe, sin ninguna característica propia, así que no puede darse ni a sí misma las formas que adopta a cada rato.
P.- Muy bien, ¿entonces?
A.- Pero creo que quizás tú cometes el error contrario, al negar completamente lo material. ¿No dices que este mundo es sólo una ilusión, un reflejo, un sueño?
P.- Eso es. El mundo material es irracional, porque es y no es lo mismo a cada rato.
A.- Pero existe, creo yo. Tú no nos has explicado nunca cómo se produce esa ilusión. 
P.- Es una caída del alma, un olvido de la verdad.
A.- Y ¿por qué se olvidó el alma? Si todo fuese perfecto, como dices, no se produciría esa ilusión. Yo creo que el mundo no es una ilusión, sino algo real. Y no ganamos nada negándolo. Para explicar el cambio, creo yo, hay que aceptar que existen cosas inmutables, las formas, como las llamo yo, y algo mutable, como la materia, que coge unas formas y suelta otras. Tú tienes razón en que la forma es lo más importante, y hasta creo que existe una forma separada, el Dios, causa de todos los demás cambios pero inmutable él mismo. Pero te equivocas, creo, en que las formas son cosas y existen separadas de la materia. Las formas son un aspecto de las cosas, y sólo las separa la mente. ¿No has confundido algo lógico con algo real? Corrígeme si estoy equivocado, maestro.
P.- Muchacho, siempre creí que tendrías tu propio pensamiento. Quizás tienes razón. Pero, dime: ¿las formas no existen, pues?
A.- No, no de manera independiente. Son aspectos de las cosas. ¿De qué sirve decir que todo está duplicado en otro mundo?
P.- O sea, que el círculo no existe fuera de los objetos circulares que hay en la naturaleza, esos que siempre cambian y nunca son perfectamente lo que son.
A.- Bueno, la forma del círculo está también en la mente, cuando lo separamos de la materia, por abstracción.
P.- ¿Y la mente si existe, es algo real?
A.- La mente es, también ella, un aspecto de ciertos seres, los inteligentes. Pero la mente no es una cosa independiente por sí misma, es una forma. No se puede separar, por lo menos la parte con la que percibimos el mundo, y la memoria y la imaginación.
P.- Muy bien. Entonces, si desapareciesen los objetos físicos, y las mentes que piensan, ¿el círculo dejaría de ser lo que es, según tú?
A.- El mundo nunca va a dejar de existir, porque nada puede destruirlo, ya que su movimiento circular es perfecto.
P.- Aunque fuese así, creo que puede imaginarse que desapareciese, o no hubiese existido. ¿Qué pasaría entonces con el círculo?
A.- Bueno, aún estaría en la mente.
P.- ¿En cual, si las mentes son formas de los cuerpos?
A.- Es que hay por lo menos una mente que no es forma de un cuerpo, la del Dios. Ahí siempre estarán las formas.
P.- ¿Y qué diferencia ves entre esa Mente Divina de la que hablas y mi Mundo de las Ideas?
A.- Quiero decir que las ideas no son objetos fuera de la Mente.
P.- Veamos, dices que sacamos la idea o forma círculo de ver muchos círculos. Pero ¿sacamos por abstracción, entonces, lo que no hay?
A.- No, sacamos lo que hay, formalmente.
P.- Entonces, el círculo, uno y el mismo, ¿está en infinitos sitios a la vez?
A.- Sí, la misma forma está en muchos objetos.

P.- Y ¿crees que la misma, exactamente la misma cosa, por ejemplo, el Círculo, puede estar en diferentes sitios a la vez? ¿Eso te parece más sensato que decir que lo que hay en diferentes sitios son sólo copias del mismo único ser, el Círculo en sí mismo?
A.- Pero ¿qué sentido tiene decir que existe algo que no está en ningún sitio?
P.- Bueno, yo digo que las Ideas están en sí mismas, en su propia realidad, como debe pasarle a este mundo físico tuyo ¿no? Pero, dime, ¿ese Dios del que hablas, tiene un conocimiento perfecto de las cosas?
A.- Perfectísimo.
P.- Y ¿las piensa como cambiantes y materiales?
A.- No, claro… porque él mismo no cambia.
P.- ¿Las piensa, entonces, eternas e inmutables?
A.- Sí.
P.- O sea, su pensamiento es perfecto, y piensa las cosas como eternas e inmutables, luego las cosas son, en verdad, así, eternas e inmutables, y somos nosotros, mentes imperfectas, las que lo vemos de manera cambiante ¿no se deduce eso?
A.- Sí parece.
P.- Y ¿qué es esa materia que dices tú que se mezcla con las formas?
A.- En sí misma no es nada, porque puede ser cualquier cosa.
P.- O sea, no tiene ninguna propiedad, pero ¿existe?
A.- No, no existe separada de la forma.
P.- Y ¿cómo la conoces?
A.- Porque veo que el cambio no se puede reducir a puras ideas estáticas.
P.- Pero ¿no tienes de la propia materia una Idea, la que yo he llamado Idea de Lugar, vacía y homogénea por todas partes?
A.- Sí.
P.- O sea, que si mezclas las otras Ideas con la Idea de Lugar ¿no tienes ya todas las cosas que ves?
A.- Puede ser, pero sigo diciendo que las ideas son estáticas, sin movimiento.
P.- Y ¿percibes tú el movimiento, o sólo Ideas en diferentes mezclas?
A.- No estoy seguro, maestro. Veo que el asunto es más difícil, y que podría haber estado otros veintitantos años en tu escuela…
P.- Los humanos tenemos un conocimiento incierto. Sigue intentando defender ese camino que has tomado, porque creo que tiene mucho a su favor.
A.- Gracias, maestro. Pero mejor sería que lo defendieras tú mismo.
P.- Yo soy un místico, y prefiero creer en mi mundo perfecto y en que todo lo demás es una ilusión. Tú tienes los pies más en el suelo. Esa teoría te pertenece por derecho propio.

Algunas posibles cuestiones.

1. Resume, de la manera más breve y clara posible, los argumentos de Aristóteles contra la teoría de Platón que aparecen en el texto.
2. Resume, igualmente, los argumentos de Platón contra la teoría de Aristóteles.
3. Oídos ambos, ¿quién crees que tiene más razón (o quién crees tú que se equivoca más): Aristóteles o Platón? ¿Se te ocurre a ti una solución distinta a algunos de los problemas que se plantean en el diálogo?

Y aquí una posible respuesta a las cuestiones 1 y 2

18. La teoría del conocimiento de Aristóteles

Al igual que su ontología, la epistemología (teoría del conocimiento) aristotélica es dualista. El conocimiento y la verdad dependen tanto de la experiencia sensible como de la razón, aunque no de los dos en el mismo grado. Del mismo modo que la forma es más fundamental que la materia para determinar lo que es una cosa, la razón es un camino más firme que la experiencia para alcanzar la verdad. 

En general, y en su sentido más riguroso, para Aristóteles conocer significa identificar las causas de lo que se conoce, es decir: sus causas material, formal, eficiente, final. Conocer las causas de algo es conocer lo que le hace ser lo que es y, a la vez, lo que le hace cambiar (no se olvide que, para Aristóteles, los seres son, por naturaleza, cambiantes)... Empezar a conocer algo es conocer, sobre todo, su causa formal (su forma). Pero la forma es, según Aristóteles, inseparable de la materia, por lo que el conocimiento sensible (que es el que capta a la materia) parece imprescindible.

Aunque el conocimiento sensible no sea el más fundamental, todo conocimiento empieza por él. Dado que (a diferencia de lo que piensa Platón) el alma no posee ideas innatas, tenemos que adquirir las ideas (las formas) a partir de la experiencia. Esto es absolutamente coherente con la ontología aristotélica: dado que la forma está siempre en la materia, es allí, en la materia sensible, donde hemos de empezar a buscar dicha forma.

Así, empezamos a conocer las cosas o substancias a través de la vista, el oído, etc., creando una imagen de ellas en el alma. Esta imagen sería fugaz (y el conocimiento imposible) sin la memoria. La memoria permite acumular imágenes de una misma cosa o de muchas cosas parecidas para que el intelecto o entendimiento, por abstracción, extraiga la forma común a la cosa o a las cosas parecidas cuyas imágenes hemos retenido. Por ejemplo: si yo retengo en la memoria muchas imágenes de un determinado caballo, puedo, por abstracción, entender su forma propia; y si observo muchos caballos, puedo abstraer la forma común a todos ellos (las propiedades que definen a todo caballo). 

Este proceso de abstracción de la forma a partir de las imágenes retenidas por la memoria lo protagoniza el entendimiento o intelecto, que separa mentalmente la forma de la materia, produciendo conceptos. Los conceptos son las formas de las cosas consideradas aisladamente (sin la materia), y son realidades abstractas (realidades de segundo orden o "substancias segundas", como las llama Aristóteles) que ocurren en el alma, que está, a su vez, ligada al cuerpo.

Llegados a este punto, Aristóteles hace una extraña distinción. Afirma que hay dos tipos de entendimiento o intelecto: el paciente y el agente. El intelecto paciente es aquel que, en el alma (que está unida al cuerpo), capta o abstrae la forma común o universal de las cosas. Pero esto no es posible, dice Aristóteles, sin la “luz” que aporta, “desde fuera del cuerpo”, el intelecto agente, que es el que “actualiza” o pone en la forma adecuada (para abstraer) al intelecto paciente. Lo que signifique esta extraña distinción es algo que Aristotéles no nos dejó claro.

Podríamos aventurar la siguiente explicación. El conocimiento de la forma común a las cosas supone reconocer la unidad o identidad de lo diferente (lo unitario en Sócrates, lo unitario en todos los caballos, etc.). Esta unidad debe estar en las cosas, aunque no de modo perfecto, pues las cosas son diversas y cambiantes. Además, nuestra alma, que está unida al cuerpo, es también, en cierto modo, diversa y cambiante. Así, reconocer la imperfecta unidad que es la forma en las cosas con la imperfecta unidad de nuestra alma en un acto de unidad entre la cosa y el alma, parece suponer una unidad o identidad “mayor”, fuera tanto de la cosa como del alma. Esto podría representar el intelecto agente: una especie de principio de unidad o identidad perfecta, al que Aristóteles concibe como puro acto, y que hace posible el conocimiento en su más elevada expresión. Algunos autores han asociado el intelecto agente a Dios, otros han querido ver aquí la apuesta de Aristóteles por un rasgo de divinidad e inmortalidad en el hombre (cuya alma intelectiva, en cuanto asociada al intelecto agente, no tendría ya una naturaleza hilemórfica, sino puramente formal y trascendente, por lo que sería independiente del cuerpo). Aristóteles, en cualquier caso, dejó esta cuestión sin resolver…

Como hemos dicho al principio, aunque el conocimiento empiece por los sentidos, esto no quiere decir que tenga su fundamento en la experiencia sensorial. De entrada, para captar la forma de las cosas es necesaria la intervención del entendimiento o intelecto (incluso de un "intelecto agente" que parece venir de fuera del cuerpo y de toda relación con la materia). En segundo lugar, el conocimiento, una vez convertido en ciencias (es decir: en series de juicios -- que son uniones de conceptos -- acerca de lo que son las cosas), no puede basarse en la mera observación. La observación solo ofrece verdades pasajeras, probables, pero no necesarias. Por ejemplo, a partir de una observación repetida, podemos establecer, por inducción o generalización, cómo es (hasta ahora) la órbita de un planeta, o la conducta reproductiva de un animal, pero esto no excluye que dichas órbita y conducta no puedan variar en el futuro...   

Por eso, por encima de los conocimientos más particulares de cada ciencia, ésta ha de procurarse un conocimiento racional de las causas y principios más generales de los que, a su vez, se deduzcan las leyes y juicios más particulares sobre las cosas de que se ocupa.

De todas las ciencias, cada una busca las causas y principios generales de una clase determinada de cosas (de los seres vivos, la biología; de los seres inertes, la física; del alma, la psicología, etc.), y una de ellas (la filosofía o "ciencia primera") busca las causas generales de todas de las cosas o seres en tanto que son, sin más distinción...

El método de las ciencias, en su dimensión más general o fundamental, es, pues, el razonamiento y la deducción. Parten de ciertos principios (axiomas) o verdades primarias, que enuncian las causas últimas y necesarias de las cosas (lo que esencialmente son) y, a partir de ahí, deducen lógicamente todo lo demás. Por ejemplo, a partir del axioma o definición de lo que es un círculo podemos deducir que todos los puntos de la circunferencia son equidistantes al punto central. O, a partir del principio de que todo cambio tiene causas, deduzco que ha de existir una causa última incausada... La ventaja de este método es que procura verdades firmes y necesarias (no pasajeras y probables, como las obtenidas por observación).

Parece claro que en el caso de las ciencias más particulares (naturales o sociales), el conocimiento no puede prescindir de la observación e inducción, pues incluso en la deducción se introducirán conocimientos obtenidos de la experiencia. Por ejemplo: si arranco del axioma de que un ser vivo es aquél que tiene en sí mismo el principio de su movimiento, y deduzco que una piedra no es, por tanto, un ser vivo, he introducido un conocimiento por experiencia o inducción: “las piedras no se mueven por sí solas”. 

Pero, pese a todo, parece claro que, para Aristóteles, una ciencia es más valiosa en cuanto sus conocimientos representan verdades firmes y necesarias (que son siempre verdaderas), y las verdades por inducción no son así. Por todo esto, Aristóteles confía más en el conocimiento puramente racional y deductivo que en aquel que introduce la inducción y la experiencia (aunque este último sea inevitable, pues la realidad es unión de forma y materia sujeta al cambio). De hecho, parte de su física (la teoría de las causas, por ejemplo) es casi puramente racional o especulativa, y entronca con sus teorías más filosóficas o "metafísicas" (como la propia teoría hilemórfica, la teoría de la potencia y el acto, etc.).

Aquí tenéis la presentación de clase:

17. ¿Cómo es posible el movimiento y el cambio, según Aristóteles?

La realidad cambia, se mueve. Esto es innegable para Aristóteles: el mundo es suceso, la substancia es esencialmente dinámica. Hay cambios substanciales, en los que una cosa para a ser otra distinta (de una semilla brota un árbol; de un huevo un pollo; un ser vivo, al morir, se convierte en un ser inerte; etc.). Y también cambios accidentales, en los que solo cambian, por así decir, las circunstancias de una cosa: el cambio cuantitativo (como cuando alguien engorda o crece), el cambio cualitativo (como cuando alguien pasa de estar triste a estar alegre), y el cambio local (el movimiento en el espacio).

Pero a Aristóteles no solo le interesa describir el cambio (el cómo ocurre), tal como haría un simple científico, sino más aún: explicarlo, como hacen los filósofos. ¿Qué es el cambio, cómo es posible, por qué y para qué ocurre?

Aquí Aristóteles se topa con los típicos problemas filosóficos.

(1)   Las cosas tienen que cambiar y no cambiar a la vez, pues si cambiaran del todo no serían la misma antes y después del cambio (Si todo yo cambiara no podría decir “yo he cambiado”, pues yo ya no sería el mismo yo antes y después).

(2)   Todo cambio supone pasar del no-ser al ser y viceversa. (Si yo aprendo algo, por ejemplo, a domar caballos, paso del "no-ser" experto en doma a "serlo", o del "ser" ignorante en doma a "no serlo"). Esto es especialmente duro de concebir en el caso de los cambios más substanciales (por ejemplo, nacer y morir).

La solución que ofrece Aristóteles a estos problemas pasa por asumir su concepción dualista de la realidad.

(1)   Las cosas cambian en un sentido (cambian de forma, o de propiedades accidentales), pero en otro sentido permanecen siendo la misma (si el cambio es accidental, permanece la forma o propiedades substanciales, y si el cambio es substancial, permanece la materia). Así, si el huevo cambia para ser pollo, por muy diferente que sean la forma “huevo” de la forma “pollo”, existe un substrato material que es el mismo en una y otra substancia.

(2)   Las cosas son, en un sentido, lo que ahora mismo son (la forma que tienen ahora), pero, en otro sentido, son lo que podrían llegar a ser (las formas que les es posible adoptar). A lo primero le llama Aristóteles “ser en acto” y, a lo segundo, “ser en potencia”. Así, el cambio no es pasar del no-ser al ser (esto es ciertamente imposible), sino del poder-ser (el ser en potencia de un cosa) al ser (su ser en acto). Diríamos entonces que el cambio del huevo al pollo no consiste en pasar de no-ser pollo a serlo, sino del “ser en potencia pollo” (potencialidad que está en el huevo) al “ser en acto pollo".

Así pues, el cambio se explica porque las cosas están compuestas de dos aspectos o elementos: la materia (que permanece la misma) y la forma, que cambia en cuanto pasa de estar en potencia en una cosa a estar en acto. 

Ahora bien, en los cambios hay dos elementos más. Para que la forma pase de estar en potencia a estar en acto, hace falta una causa que efectúe o provoque el cambio (en el caso del huevo que cambia a pollo, esta causa sería la gallina que incuba el huevo). A esta causa le llama Aristóteles causa eficiente. 

Y también hace falta una finalidad del cambio, una causa final la llama Aristóteles. Según él, todo en el cosmos obedece un orden "teleológico" por el que toda cosa persigue un fin: lograr su máxima perfección, que consiste en “ser en acto” (actualizar) todo lo que puede ser y perfecciona su naturaleza. Dicho de otro modo: toda cosa cambia y se mueve con el fin de desarrollar sus mejores potencialidades (por ejemplo, la mejor y más propia potencialidad de un huevo es llegar a ser pollo, y la de una gallina, reproducirse a través de sus crías, y la de las crías crecer y llegar a ser gallinas, etc.).

En conclusión: en todo cambio intervienen cuatro causas. La causa material (la materia, que es lo más pasivo del cambio, se limita a recibir una forma u otra), la causa formal (la forma en potencia que pasa a ser en acto), la causa eficiente (el agente que efectúa el cambio) y la causa final (la finalidad del cambio).

Todo cambio tiene, así, sus causas. Pero como no podemos llevar la cadena causal al infinito, ha de existir una causa última de todo cambio (sin que ella misma sea causada). Esta causa es Dios. Dios es causa incausada, pues no puede haber una causa mayor que Dios. Dado que ninguna causa le afecta, Dios no cambia ni se mueve (es como un “motor inmóvil”, dice Aristóteles). Ahora bien, si no cambia es que carece de potencialidad, lo cual significa que es puro acto, es decir, que está totalmente desarrollado, es perfecto (la potencialidad es, en el fondo, un rasgo negativo, indica que "falta algo por desarrollar"). Dios, como perfecto que es, representa el fin de todos los fines (pues todos los seres tienden a la perfección). Como ser perfecto, el Dios aristotélico mueve a las cosas (estando él inmóvil, pues lo perfecto no necesita moverse) por pura atracción, como lo “amado” mueve al amante, dice Aristóteles.

¿Qué os parece esta teoría sobre el movimiento y el cambio? ¿Le encontráis algún problema? En general, podemos decir que:

A diferencia de Parménides, o incluso Platón, que niegan el cambio (lo reducen a algo "aparente"), Aristóteles explica cómo es posible el movimiento y el cambio. Aunque lo hace a costa de admitir un dualismo que, si lo pensamos a fondo, acarrea numerosos problemas. Por ejemplo:

(a) ¿Cómo es posible la relación entre materia y forma?

(b) ¿Qué tipo de realidad es “lo posible” o “ser en potencia”? ¿Cómo, dónde existen las cosas posibles? De otro lado, algo “en potencia” es y no es. ¿Cómo explicar eso?

(c) ¿Cómo explicar el paso de la potencia al acto? Podría parecer que Aristóteles se limita a cambiar de "nivel" el problema de Parménides (el problema de pasar del no-ser al ser): el problema sería ahora el de explicar como podemos pasar del "no-ser" en acto algo al "ser" en acto ese algo. 

(d) ¿Cómo puede la materia permanecer siendo la misma durante el cambio si en sí misma (sin forma) no es nada? 

¿Se te ocurre alguna solución a estos problemas? ¿O algún otro problema que no hayamos descubierto aquí?

Aquí tienes la presentación de clase:

16. ¿Qué son las cosas, según Aristóteles?

  Aristóteles fue un buen alumno de Platón pero, como todo buen alumno filósofo, no estuvo del todo de acuerdo con las teorías de su maestro y se empeño en elaborar sus propias explicaciones. Platón es amigo mío, decía, pero más amiga mía es la verdad…

Aristóteles no aceptaba la teoría platónica de las Ideas porque ésta (amén de algunos problemas lógicos) suponía negar la existencia plena del mundo sensible. Esto resultaba demasiado chocante para ese apasionado científico de la naturaleza que fue Aristóteles. ¿Cómo negar que este mundo visible y cambiante sea verdadero? Aristóteles era un hombre con sentido común. El problema es que, además, era…filósofo.

Si como científico Aristóteles observaba y describía la naturaleza, como filósofo quería descubrir los elementos últimos o fundamentales (la “arkhé”) de la realidad. Y como suelen hacer los filósofos, antes de construir su teoría, le dio un “repaso” crítico a las teorías anteriores.

Según algunos filósofos, como los milesios, la realidad es una única materia originaria (el agua de Tales, el aire según Anaxímenes, etc.) que va adoptando distintas formas o configuraciones. Curiosamente, esta teoría –que podemos llamar “materialismo”— se parece mucho a la de los científicos actuales (para los que todas las cosas son una transformación de la energía primordial). Ahora bien. Si las cosas son algo así como distintas configuraciones formales a partir de una única materia común, dicha materia ha de ser originariamente informe. Pero entonces, ¿cómo surge la forma a partir de lo completamente informe? ¿O cómo, a partir de algo que es único y simple, como el agua o el aire, surge lo múltiple?.. Todo esto parece lógicamente imposible. Además (otro problema), si la materia está continuamente cambiando, como parece que está, resulta difícil pensar que exista nada mínimamente estable (como son los objetos). Así pues, y según Aristóteles, el materialismo de los milesios no explica adecuadamente el mundo...

En el otro extremo (sigue razonando Aristóteles) están los filósofos que, como Platón y otros (Parménides, y, quizás, en parte, los pitagóricos), afirman que la realidad consiste en formas (ideas) estáticas e incorpóreas, ajenas al espacio y al tiempo. Esto, piensa Aristóteles, tampoco es válido, pues, como dijimos, en lugar de explicar el mundo que vemos, lo niega como una ilusión y afirma que la realidad es un extraño mundo ideal que no vemos y que solo podemos pensar. 

Pero si ni unos (los "materialistas" milesios), ni otros (los "amigos de las formas") tienen razón --piensa Aristóteles-- ¿Cómo hemos de explicar el mundo y sus cosas? 

En esto, como en otros asuntos, Aristóteles afirma que la verdad está en el término medio. El mundo no es ni pura materia (pues entonces carecería de forma, sería un caos informe), ni pura forma (pues entonces carecería de corporalidad y movimiento, lo cual no concuerda con nuestra experiencia sensible), sino una mezcla o unión de materia y de forma. Aristóteles es, por tanto, un filósofo dualista. Piensa que la realidad solo puede explicarse suponiendo que hay dos “elementos” fundamentales, y relativamente (teóricamente) independientes, interactuando entre sí.

Más concretamente, la realidad consta, según Aristóteles, de substancias. Y cada substancia es una unión inseparable de dos elementos o aspectos: la materia y la forma (a esta teoría se le llama “hilemorfismo”, de “hyle”, en griego “materia”, y “morphe”, que significa “forma”). Según Aristóteles, la forma es el aspecto estructural de cada cosa, lo que permite definirla como tal o cual cosa. Es, por así decir, el conjunto de propiedades que definen a una cosa. Por ejemplo, un caballo es aquello que posee la estructura orgánica que corresponde a los mamíferos, cuadrúpedos, herbívoros, etc. La materia, en cambio, es como el substrato o “relleno” en que se implementa la forma. En el caballo sería la materia orgánica en general (los tejidos, la “carne” del caballo). En términos gramaticales, la forma son los predicados que atribuimos al sujeto (en este caso, al sujeto que es tal o cual caballo), y la materia corresponde al sujeto de tales predicados (aquello de lo que decimos que es mamífero, cuadrúpedo, etc.). 

En rigor, materia y forma son, para Aristóteles, inseparables. Solo podemos separarlas artificialmente, mediante el pensamiento. Cuando pensamos por separado la forma (las propiedades) obtenemos los conceptos, que son realidades abstractas construidas por la mente (¡Y no cosas reales e independientes de las cosas y las mentes, como creía Platón que eran sus Ideas!). A los conceptos los llama a veces Aristóteles “substancias segundas” (son reales, pero de una realidad de segundo orden, y dependientes de la mente). 

Cuando pensamos por separado la materia llegamos al concepto de “materia prima” (una supuesta materia sin forma alguna), pero esto no es ninguna cosa real, pues nada puede ser nada sin forma (se trata solo de un “concepto límite”, sin significado real).

En las substancias, el aspecto material es el más visible (aunque nunca sin forma), y el aspecto formal el más pensable o definible (aunque cuando lo separamos de la materia nos recluimos en un mundo abstracto y dejamos de considerar las cosas verdaderamente reales). Así pues, igual que las cosas o substancias son una unión inseparable de materia y forma, el conocimiento más verdadero es una síntesis entre la experiencia sensible y el pensamiento racional (véase esto con detalle más adelante). Como veis, casi ningún científico actual podría estar en desacuerdo con Aristóteles.

Ahora bien. Aunque todo (o casi) está hecho de materia y forma, la forma es siempre más fundamental que la materia. La forma es la causa de que las cosas sean lo que son (la materia, en último término, es lo mismo siempre), y lo que permite conocerlas y definirlas como tales (definir algo es decir sus propiedades, describir su estructura). Además, como veremos, es la parte más “activa” de las cosas (la materia es lo más pasivo, se limita a “recibir” la forma). Entre las formas, las hay "substanciales" y "accidentales". Las primeras se refieren a aquello que hace que la substancia sea lo que es, esto es, a aquellas propiedades que, de cambiarlas o eliminarlas, provocarían un cambio sustancial en la cosa). Una propiedad substancial en un ser humano sería, por ejemplo, la capacidad de razonar; una propiedad substancial en una planta sería, por ejemplo, la fotosíntesis. Las propiedades accidentales se refieren, por el contrario, a aquellas características circunstanciales cuyos cambios no afectan al ser de la substancia. Por ejemplo: que una persona engorde o adelgace, esté contenta o triste, esté sentada o de pie, etc., no afecta a su ser persona. 

En función de esta mayor importancia de la forma, Aristóteles clasifica las substancias (de menor a mayor grado de “ser”) en su cosmología. Las substancias “sublunares” (las que forman la Tierra y su atmósfera) son las más “cargadas” de materia y, por tanto, las más indeterminadas y pasivas, las más irracionales. Se dividen a su vez en substancias debidas al azar (sin causa conocida), artificiales (tienen la causa de su actividad o movimiento fuera de sí mismas) y naturales (tienen la causa de su movimiento en sí mismas). Entre estas últimas están las substancias inertes, las plantas, los animales y los seres humanos, cuya forma (el alma inteligible) es la más activa de todas las del mundo sublunar. Por encima del mundo sublunar (en el resto del “espacio”) están las substancias celestes, que son los astros (estrellas, planetas), que son casi pura forma (con una materia muy sutil, a la que se llamó “éter” o “quinto elemento”). Y por encima de todo (fuera del cosmos) está la substancia divina, que es pura forma (sin materia) y pura actividad.

Y aquí la presentación de clase: