EJERCICIO CON TEXTOS FILOSÓFICOS 10

 

1. Lee, contextualiza y comenta los siguiente textos de Platón y Aristóteles, relacionándolo con las ideas y teorías de sus autores, y comparando su contenido con el de cualquier otro autor, autora (uno o más de uno) corriente o perspectiva filosófica.

TEXTO 1 (PLATÓN)

-Ciertamente, las otras denominadas "excelencias" del alma parecen estar cerca de las del cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente, pueden después ser implantadas por el hábito y el ejercicio: pero la excelencia del comprender da la impresión de corresponder más bien a algo más divino, que nunca pierde su poder, y que según hacia dónde sea dirigida es útil y provechosa, o bien inútil y perjudicial. 

Platón: República. Libro VII, Madrid: Editorial Gredos, 1986.

TEXTO 2 (ARISTÓTELES)

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa. 

Aristóteles: Política. Madrid: Gredos, 1988. LIBRO I

TEXTO 3 (ARISTÓTELES)

Todas las cosas se definen por su función y por sus facultades, de suerte que cuando éstas ya no son tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. Así pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno por separado no se basta a sí mismo, se encontrará de manera semejante a las demás partes en relación con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.

Aristóteles: Política. Madrid: Gredos, 1988. LIBRO I

Y aquí tenéis algunas ideas para realizar o corregir el ejercicio.

32. Ética y política en Aristóteles

 

Los animales no tienen que hacer elecciones, pues su comportamiento está dirigido por la naturaleza; un dios tampoco, pues lo es ya todo; solo el ser humano puede escoger que posibilidades va a realizar (que potencialidades va a actualizar).  Ahora bien: ¿Cuáles escoger? La respuesta parece, en principio, fácil: debemos escoger lo que es bueno o conveniente. Ahora bien, la cosa se complica enseguida: ¿qué es lo bueno o conveniente? Este es el principal problema de la ética. 

Lo bueno ha de ser el fin de nuestras acciones (su "causa final", la más importante para Aristóteles). Preguntar qué es lo bueno para nosotros o para el ser humano en general es, para Aristóteles, como preguntar cuál es el fin más adecuado para nosotros o para las personas en general. A este respecto, Aristóteles distingue entre fines o bienes parciales y fines o bienes absolutos. Tener dinero o salud son, por ejemplo, bienes o fines parciales, pues los apreciamos en tanto nos facilitan otras metas o fines (estar sano está bien porque, gracias a ello, puedo salir, divertirme, comer lo que quiera, etc.; tener dinero está bien porque, gracias a ello, puede comprar cosas, viajar, ayudar a otros, etc.). ¿Hay algún bien o fin absoluto, que ya no sea un medio para otro? Aristóteles afirma que sí: ese bien o fin último y supremo es la felicidad ("eudaimonía"). 

¿Y qué es la felicidad? Según Aristóteles, la felicidad consiste en llegar a ser un ser humano "excelente", es decir: en hacer lo mejor posible aquello que es propio y característico de un ser humano. Como los seres humanos somos animales racionales, hacer lo que nos es más propio consiste idealmente en cultivar el alma racional, adoptando, en lo posible, una vida contemplativa entregada al disfrute de la cultura, al estudio y a la filosofía. 

Hasta aquí, la ética aristotélica se parece mucho a la ética socrática y platónica. La diferencia con Platón y Aristóteles es que Aristóteles afirma que para alcanzar esa vida contemplativa hay que tener en cuenta que nuestra alma esta sustancialmente unida al cuerpo (somos seres físicos, animales); que dicha alma es, en cierto modo, un producto social (somos animales sociales: sin el lenguaje que nos enseñan no podemos razonar); y que además de razones también tenemos pasiones y deseos irrefrenables (somos racionales, pero no solo racionales). Toda ética, parece decirnos Aristóteles, ha de tener en cuenta estos aspectos: nuestra corporalidad, nuestra naturaleza social y nuestra posible irracionalidad. Todo esto lleva a Aristóteles a introducir factores éticamente novedosos, sobre todo, estos dos: 

(a) No se puede ser plenamente feliz (dedicarse al cultivo del alma intelectiva) sin atender antes, o a la vez, a las necesidades del cuerpo (obteniendo ciertos "bienes internos": salud, alimento, cobijo, ciertos placeres sensuales) y a nuestras necesidades como seres sociales (obteniendo ciertos "bienes externos": posesiones, amigos, prestigio social..).

(b) No basta con saber lo que es bueno para hacerlo (como afirma el intelectualismo moral socrático), pues no somos seres puramente racionales, sino también inevitablemente pasionales (cuerpo y alma, pasión y razón son partes constitutivas del ser humano), y puede ser que queramos irracional o apasionadamente hacer lo que sabemos que es malo (el esto lo llama Aristóteles el problema de la "acrasia" o incontinencia moral).

Para controlar esta incontinencia pasional hay que fortalecer el carácter moral (a través del hábito o costumbre), que es aquel que nos ayuda a evitar los extremos y elegir con moderación (escoger un término medio) en cada circunstancia. Para Aristóteles, la virtud estará siempre en el término medio.

Así pues, la ética aristotélica es más "realista", menos intelectualista, y más pendiente del contexto que la platónica. Afirma que para ser felices hemos de satisfacer primero las necesidades y deseos más básicos (realismo), desarrollar la fuerza de carácter y no solo el conocimiento (intelectualismo moderado o "voluntarista"), y tener en cuenta las circunstancias (importancia del contexto). 

De todo lo anterior se deduce que la máxima virtud ética para Aristóteles no sea la mera sabiduría, sino más bien la prudencia, que es un saber práctico dirigido a saber escoger lo bueno teniendo en cuenta nuestra naturaleza física y social, considerando las circunstancias, y contando con la fuerza de carácter necesarios para moderar las pasiones.

En cuanto a la política, Aristóteles (al igual que Platón en esto) piensa que su origen está en la necesidad que tenemos los seres humanos de organizarnos socialmente para sobrevivir (dependemos desde que somos niños de otras personas que nos dan alimento y cuidado), pero que su finalidad es que todos los ciudadanos de la polis (en función de su naturaleza y carácter) puedan vivir bien, es decir, desarrollarse como seres humanos y ser felices (no olvidemos que para Aristóteles los esclavos, las mujeres o incluso, a veces, los que simplemente ejercían trabajos manuales, no tienen carta de ciudadanía). Es en sociedad donde realmente obtenemos los bienes internos y externos y donde cultivamos el alma racional, aprendiendo a hablar, razonar o ser prudentes, por lo que, según Aristóteles, no podemos ser plenamente humanos fuera de la "polis" (Aristóteles define a veces al ser humano como "el animal político", queriendo decir que la política es parte de nuestra forma natural de ser). He aquí la relación esencial que establece Aristóteles entre ética y política, aunque en cierta forma podríamos decir que la prioridad la tiene la política, pues es la vida en común en la polis -- más que en la familia o la aldea -- la que nos constituye como seres capaces de usar el lenguaje para razonar, así como de juzgar y actuar con prudencia.  

De este modo, el objetivo de la política es organizar una comunidad en la que los ciudadanos pudieran satisfacer sus necesidades físicas y sociales (acceso a la riqueza con la que asegurarse alimento, cobijo, placeres; actividades sociales en donde cultivar la amistad...) y, sobre todo, pudieran educarse, tanto racionalmente (en instituciones educativas y a través del diálogo con otros) como moralmente (desarrollando buenas costumbres y un carácter moralmente virtuoso a través del ejercicio de la vida pública). Como veis, en Aristóteles la educación es también un factor fundamental en la organización de la "polis", no solo en un sentido académico, sino también en un sentido práctico y cívico.

¿Y cuál el régimen político que mejor garantiza una organización como la que hemos descrito? Aristóteles no piensa, como Platón, que haya un régimen político ideal y universalmente válido (como la aristocracia de sabios que Platón propone), sino que cree que el régimen a preferir depende, en cada caso, de las circunstancias (realismo o posibilismo de Aristóteles). En general, Aristóteles cree que hay tres regímenes mejores y tres peores. Los mejores son aquellos en los que los gobernantes se rigen por la virtud y gobiernan en vistas al bien común (si gobierna uno solo se llama monarquía, si gobiernan unos pocos aristocracia, y si gobiernan muchos república constitucional o "politeia"). Los peores son aquellos tres en los que los gobernantes se guían por el afán de riqueza y gobiernan en vistas al interés particular o de unos pocos (si gobierna uno solo se llama entonces tiranía, si gobiernan unos pocos oligarquía, y si gobiernan muchos democracia), de los que el peor es la tiranía y el menos malo la democracia.

Aristóteles piensa que lo mejor sería una monarquía o aristocracia de hombres sabios y prudentes (como en Platón), pero esto es muy improbable, por lo que lo más realista es instituir una "república constitucional" o "politeia", un régimen mezcla de aristocracia y democracia en que gobiernen un grupo numeroso de ciudadanos bien instruidos y experimentados (al ser muchos será más difícil corromperlos, y al ser ciudadanos educados se evitará que gobierne el pueblo ignorante).

Aquí podéis escuchar y leer una entrevista a Aristóteles, en el que el maestro se explaya sobre la felicidad y la vida política. 

Y aquí la presentación de clase: 

31. La antropología o psicología aristotélica

¿Qué es el ser humano para Aristóteles? Como cualquier otra substancia, el ser humano es, para el filósofo estagirita, un compuesto inseparable de materia y forma, est

o es, en su caso, de cuerpo (materia) y alma (forma). Esta unión, insistimos, es, en Aristóteles, “sustancial” (no “accidental”, como era en Platón, para quién el alma solo estaba accidental o temporalmente unida al cuerpo). Esto quiere decir que, para Aristóteles, el ser humano no es un ser trascendente, como sí lo era para Platón – para quien la vida humana consistía en una progresiva liberación del alma de aquello que no era ella, es decir, de la materia del cuerpo –, lo cual implica igualmente que, según Aristóteles, el alma humana difícilmente puede ser inmortal, como sí parecía creer Platón.

Ahora bien, el ser humano no es el único ser con alma (“psique”). De hecho, el poseer alma como aquello que da forma a la materia del cuerpo es lo que caracteriza a todos los seres vivos. En este sentido genérico, como principio de vida, el alma es, para Aristóteles, como lo era para la mayoría de los griegos: una especie de principio anímico o causa interna de movimiento. Así, y a diferencia de los seres inertes, cuyo movimiento es causado exteriormente, los seres vivos, indica Aristóteles, son aquellos que tienen en sí mismos el principio de su movimiento (es decir: alma) 

¿Pero en qué consiste ese movimiento interno con que el alma “anima” y le da su forma dinámica a la materia del cuerpo? El alma es causa formal – y, en cierto modo, eficiente – que guía al ser vivo en función de su causa final: la persistencia y perfección de su ser. 

En los seres vivos más simples (las plantas) esa actividad anímica consiste en la nutrición y la reproducción, acciones mediante las que el ser persiste y perfecciona su ser viviendo muchos años y dejando un ser similar – a través de la reproducción – antes de degenerar y morir. Este alma, dirigida únicamente a la nutrición y la reproducción, es denominada por Aristóteles “alma vegetativa”.

A diferencia de las plantas, la estrategia de nutrición y reproducción de los animales, consiste en desplazarse de un lugar a otro, tarea para la que precisan de una “monitorización” o representación sensible del entorno para orientarse en él, y un sistema para diferenciar entre aquello a lo que conviene acercarse y aquello ante lo cual es mejor alejarse o adoptar acciones defensivas. Así, el alma de los animales, además de la actividad de nutrición y reproducción, se caracteriza también por la actividad de sentir: de sentir cómo es el mundo, para no perderse en él, y de sentir el mundo, para distinguir, en él, lo “inconveniente” de lo “conveniente”. De ahí que los animales, dice Aristóteles, se distingan por su “alma sensitiva” (aunque también tienen, como las plantas, un alma vegetativa, ocupada de los procesos más simples.

En cuanto a los seres humanos, además de alma vegetativa y sensitiva, disponen también, de alma intelectiva (o racional). El alma intelectiva les hace capaces de representarse el mundo y valorarlo de manera desinteresada, es decir, de hacer ciencia (en la que lo que importa es la verdad, y no el logro de fines prácticos) y de tener moral (en lo que lo que importa es lo justo, no lo que nos convenga más o menos a nosotros). 

El ser humano es, pues, el animal racional, el único dotado de alma intelectiva. Ahora bien, la racionalidad por la que conocemos el mundo y juzgamos lo que es bueno o justo solo se da a través del lenguaje (el logos) y del desarrollo de cierto hábito o prudencia moral, cosas ambas que solo se desarrollan en un entorno social determinado: la polis, la comunidad en la que no solo se nos enseña a hablar (y no solo a expresar con la voz el placer o el dolor, como los animales) sino también a desarrollar nuestra capacidad de juicio moral mediante la participación en los asuntos públicos. De ahí que Aristóteles, además de como "animales racionales", defina a los seres humanos como "animales políticos". 

Aquí, una grabación en la que se explica todo este asunto.

19. Platón y Aristóteles se encuentran en el limbo

Para pensar en las diferencias entre el pensamiento de Platón y Aristóteles, os dejo este impagable diálogo entre Platón y Aristóteles descubierto por nuestro cavernicolega, el filósofo Juan Antonio Negrete, publicado en el libro Historietas de la Filosofía Griega y que podéis escuchar en este podcast de RNE.

Platón.- Hola, viejo alumno.
Aristóteles.- Hola, maestro siempre joven.
P.- He oído que defiendes una teoría diferente a la mía, y que reniegas de mis ideas sobre el mundo de las ideas.
A.- Sí, maestro, lo siento. Hago caso a mi mente.
P.- Me parece muy bien. Eso demuestra que eres sabio, o llegarás a serlo. Y ¿qué pegas le encuentras a lo que pienso? ¿No estás de acuerdo con que hay Ideas, inmutables y universales, que no son fenómenos físicos y materiales?
A.- No es eso, maestro. Estoy del todo de acuerdo contigo en que los materialistas se equivocan, y no nos dicen de dónde salen las ideas universales, porque no las pueden sacar de la materia. La materia es informe, sin ninguna característica propia, así que no puede darse ni a sí misma las formas que adopta a cada rato.
P.- Muy bien, ¿entonces?
A.- Pero creo que quizás tú cometes el error contrario, al negar completamente lo material. ¿No dices que este mundo es sólo una ilusión, un reflejo, un sueño?
P.- Eso es. El mundo material es irracional, porque es y no es lo mismo a cada rato.
A.- Pero existe, creo yo. Tú no nos has explicado nunca cómo se produce esa ilusión. 
P.- Es una caída del alma, un olvido de la verdad.
A.- Y ¿por qué se olvidó el alma? Si todo fuese perfecto, como dices, no se produciría esa ilusión. Yo creo que el mundo no es una ilusión, sino algo real. Y no ganamos nada negándolo. Para explicar el cambio, creo yo, hay que aceptar que existen cosas inmutables, las formas, como las llamo yo, y algo mutable, como la materia, que coge unas formas y suelta otras. Tú tienes razón en que la forma es lo más importante, y hasta creo que existe una forma separada, el Dios, causa de todos los demás cambios pero inmutable él mismo. Pero te equivocas, creo, en que las formas son cosas y existen separadas de la materia. Las formas son un aspecto de las cosas, y sólo las separa la mente. ¿No has confundido algo lógico con algo real? Corrígeme si estoy equivocado, maestro.
P.- Muchacho, siempre creí que tendrías tu propio pensamiento. Quizás tienes razón. Pero, dime: ¿las formas no existen, pues?
A.- No, no de manera independiente. Son aspectos de las cosas. ¿De qué sirve decir que todo está duplicado en otro mundo?
P.- O sea, que el círculo no existe fuera de los objetos circulares que hay en la naturaleza, esos que siempre cambian y nunca son perfectamente lo que son.
A.- Bueno, la forma del círculo está también en la mente, cuando lo separamos de la materia, por abstracción.
P.- ¿Y la mente si existe, es algo real?
A.- La mente es, también ella, un aspecto de ciertos seres, los inteligentes. Pero la mente no es una cosa independiente por sí misma, es una forma. No se puede separar, por lo menos la parte con la que percibimos el mundo, y la memoria y la imaginación.
P.- Muy bien. Entonces, si desapareciesen los objetos físicos, y las mentes que piensan, ¿el círculo dejaría de ser lo que es, según tú?
A.- El mundo nunca va a dejar de existir, porque nada puede destruirlo, ya que su movimiento circular es perfecto.
P.- Aunque fuese así, creo que puede imaginarse que desapareciese, o no hubiese existido. ¿Qué pasaría entonces con el círculo?
A.- Bueno, aún estaría en la mente.
P.- ¿En cual, si las mentes son formas de los cuerpos?
A.- Es que hay por lo menos una mente que no es forma de un cuerpo, la del Dios. Ahí siempre estarán las formas.
P.- ¿Y qué diferencia ves entre esa Mente Divina de la que hablas y mi Mundo de las Ideas?
A.- Quiero decir que las ideas no son objetos fuera de la Mente.
P.- Veamos, dices que sacamos la idea o forma círculo de ver muchos círculos. Pero ¿sacamos por abstracción, entonces, lo que no hay?
A.- No, sacamos lo que hay, formalmente.
P.- Entonces, el círculo, uno y el mismo, ¿está en infinitos sitios a la vez?
A.- Sí, la misma forma está en muchos objetos.

P.- Y ¿crees que la misma, exactamente la misma cosa, por ejemplo, el Círculo, puede estar en diferentes sitios a la vez? ¿Eso te parece más sensato que decir que lo que hay en diferentes sitios son sólo copias del mismo único ser, el Círculo en sí mismo?
A.- Pero ¿qué sentido tiene decir que existe algo que no está en ningún sitio?
P.- Bueno, yo digo que las Ideas están en sí mismas, en su propia realidad, como debe pasarle a este mundo físico tuyo ¿no? Pero, dime, ¿ese Dios del que hablas, tiene un conocimiento perfecto de las cosas?
A.- Perfectísimo.
P.- Y ¿las piensa como cambiantes y materiales?
A.- No, claro… porque él mismo no cambia.
P.- ¿Las piensa, entonces, eternas e inmutables?
A.- Sí.
P.- O sea, su pensamiento es perfecto, y piensa las cosas como eternas e inmutables, luego las cosas son, en verdad, así, eternas e inmutables, y somos nosotros, mentes imperfectas, las que lo vemos de manera cambiante ¿no se deduce eso?
A.- Sí parece.
P.- Y ¿qué es esa materia que dices tú que se mezcla con las formas?
A.- En sí misma no es nada, porque puede ser cualquier cosa.
P.- O sea, no tiene ninguna propiedad, pero ¿existe?
A.- No, no existe separada de la forma.
P.- Y ¿cómo la conoces?
A.- Porque veo que el cambio no se puede reducir a puras ideas estáticas.
P.- Pero ¿no tienes de la propia materia una Idea, la que yo he llamado Idea de Lugar, vacía y homogénea por todas partes?
A.- Sí.
P.- O sea, que si mezclas las otras Ideas con la Idea de Lugar ¿no tienes ya todas las cosas que ves?
A.- Puede ser, pero sigo diciendo que las ideas son estáticas, sin movimiento.
P.- Y ¿percibes tú el movimiento, o sólo Ideas en diferentes mezclas?
A.- No estoy seguro, maestro. Veo que el asunto es más difícil, y que podría haber estado otros veintitantos años en tu escuela…
P.- Los humanos tenemos un conocimiento incierto. Sigue intentando defender ese camino que has tomado, porque creo que tiene mucho a su favor.
A.- Gracias, maestro. Pero mejor sería que lo defendieras tú mismo.
P.- Yo soy un místico, y prefiero creer en mi mundo perfecto y en que todo lo demás es una ilusión. Tú tienes los pies más en el suelo. Esa teoría te pertenece por derecho propio.

Algunas posibles cuestiones.

1. Resume, de la manera más breve y clara posible, los argumentos de Aristóteles contra la teoría de Platón que aparecen en el texto.
2. Resume, igualmente, los argumentos de Platón contra la teoría de Aristóteles.
3. Oídos ambos, ¿quién crees que tiene más razón (o quién crees tú que se equivoca más): Aristóteles o Platón? ¿Se te ocurre a ti una solución distinta a algunos de los problemas que se plantean en el diálogo?

Y aquí una posible respuesta a las cuestiones 1 y 2

18. La teoría del conocimiento de Aristóteles

Al igual que su ontología, la epistemología (teoría del conocimiento) aristotélica es dualista. El conocimiento y la verdad dependen tanto de la experiencia sensible como de la razón, aunque no de los dos en el mismo grado. Del mismo modo que la forma es más fundamental que la materia para determinar lo que es una cosa, la razón es un camino más firme que la experiencia para alcanzar la verdad. 

En general, y en su sentido más riguroso, para Aristóteles conocer significa identificar las causas de lo que se conoce, es decir: sus causas material, formal, eficiente, final. Conocer las causas de algo es conocer lo que le hace ser lo que es y, a la vez, lo que le hace cambiar (no se olvide que, para Aristóteles, los seres son, por naturaleza, cambiantes)... Empezar a conocer algo es conocer, sobre todo, su causa formal (su forma). Pero la forma es, según Aristóteles, inseparable de la materia, por lo que el conocimiento sensible (que es el que capta a la materia) parece imprescindible.

Aunque el conocimiento sensible no sea el más fundamental, todo conocimiento empieza por él. Dado que (a diferencia de lo que piensa Platón) el alma no posee ideas innatas, tenemos que adquirir las ideas (las formas) a partir de la experiencia. Esto es absolutamente coherente con la ontología aristotélica: dado que la forma está siempre en la materia, es allí, en la materia sensible, donde hemos de empezar a buscar dicha forma.

Así, empezamos a conocer las cosas o substancias a través de la vista, el oído, etc., creando una imagen de ellas en el alma. Esta imagen sería fugaz (y el conocimiento imposible) sin la memoria. La memoria permite acumular imágenes de una misma cosa o de muchas cosas parecidas para que el intelecto o entendimiento, por abstracción, extraiga la forma común a la cosa o a las cosas parecidas cuyas imágenes hemos retenido. Por ejemplo: si yo retengo en la memoria muchas imágenes de un determinado caballo, puedo, por abstracción, entender su forma propia; y si observo muchos caballos, puedo abstraer la forma común a todos ellos (las propiedades que definen a todo caballo). 

Este proceso de abstracción de la forma a partir de las imágenes retenidas por la memoria lo protagoniza el entendimiento o intelecto, que separa mentalmente la forma de la materia, produciendo conceptos. Los conceptos son las formas de las cosas consideradas aisladamente (sin la materia), y son realidades abstractas (realidades de segundo orden o "substancias segundas", como las llama Aristóteles) que ocurren en el alma, que está, a su vez, ligada al cuerpo.

Llegados a este punto, Aristóteles hace una extraña distinción. Afirma que hay dos tipos de entendimiento o intelecto: el paciente y el agente. El intelecto paciente es aquel que, en el alma (que está unida al cuerpo), capta o abstrae la forma común o universal de las cosas. Pero esto no es posible, dice Aristóteles, sin la “luz” que aporta, “desde fuera del cuerpo”, el intelecto agente, que es el que “actualiza” o pone en la forma adecuada (para abstraer) al intelecto paciente. Lo que signifique esta extraña distinción es algo que Aristotéles no nos dejó claro.

Podríamos aventurar la siguiente explicación. El conocimiento de la forma común a las cosas supone reconocer la unidad o identidad de lo diferente (lo unitario en Sócrates, lo unitario en todos los caballos, etc.). Esta unidad debe estar en las cosas, aunque no de modo perfecto, pues las cosas son diversas y cambiantes. Además, nuestra alma, que está unida al cuerpo, es también, en cierto modo, diversa y cambiante. Así, reconocer la imperfecta unidad que es la forma en las cosas con la imperfecta unidad de nuestra alma en un acto de unidad entre la cosa y el alma, parece suponer una unidad o identidad “mayor”, fuera tanto de la cosa como del alma. Esto podría representar el intelecto agente: una especie de principio de unidad o identidad perfecta, al que Aristóteles concibe como puro acto, y que hace posible el conocimiento en su más elevada expresión. Algunos autores han asociado el intelecto agente a Dios, otros han querido ver aquí la apuesta de Aristóteles por un rasgo de divinidad e inmortalidad en el hombre (cuya alma intelectiva, en cuanto asociada al intelecto agente, no tendría ya una naturaleza hilemórfica, sino puramente formal y trascendente, por lo que sería independiente del cuerpo). Aristóteles, en cualquier caso, dejó esta cuestión sin resolver…

Como hemos dicho al principio, aunque el conocimiento empiece por los sentidos, esto no quiere decir que tenga su fundamento en la experiencia sensorial. De entrada, para captar la forma de las cosas es necesaria la intervención del entendimiento o intelecto (incluso de un "intelecto agente" que parece venir de fuera del cuerpo y de toda relación con la materia). En segundo lugar, el conocimiento, una vez convertido en ciencias (es decir: en series de juicios -- que son uniones de conceptos -- acerca de lo que son las cosas), no puede basarse en la mera observación. La observación solo ofrece verdades pasajeras, probables, pero no necesarias. Por ejemplo, a partir de una observación repetida, podemos establecer, por inducción o generalización, cómo es (hasta ahora) la órbita de un planeta, o la conducta reproductiva de un animal, pero esto no excluye que dichas órbita y conducta no puedan variar en el futuro...   

Por eso, por encima de los conocimientos más particulares de cada ciencia, ésta ha de procurarse un conocimiento racional de las causas y principios más generales de los que, a su vez, se deduzcan las leyes y juicios más particulares sobre las cosas de que se ocupa.

De todas las ciencias, cada una busca las causas y principios generales de una clase determinada de cosas (de los seres vivos, la biología; de los seres inertes, la física; del alma, la psicología, etc.), y una de ellas (la filosofía o "ciencia primera") busca las causas generales de todas de las cosas o seres en tanto que son, sin más distinción...

El método de las ciencias, en su dimensión más general o fundamental, es, pues, el razonamiento y la deducción. Parten de ciertos principios (axiomas) o verdades primarias, que enuncian las causas últimas y necesarias de las cosas (lo que esencialmente son) y, a partir de ahí, deducen lógicamente todo lo demás. Por ejemplo, a partir del axioma o definición de lo que es un círculo podemos deducir que todos los puntos de la circunferencia son equidistantes al punto central. O, a partir del principio de que todo cambio tiene causas, deduzco que ha de existir una causa última incausada... La ventaja de este método es que procura verdades firmes y necesarias (no pasajeras y probables, como las obtenidas por observación).

Parece claro que en el caso de las ciencias más particulares (naturales o sociales), el conocimiento no puede prescindir de la observación e inducción, pues incluso en la deducción se introducirán conocimientos obtenidos de la experiencia. Por ejemplo: si arranco del axioma de que un ser vivo es aquél que tiene en sí mismo el principio de su movimiento, y deduzco que una piedra no es, por tanto, un ser vivo, he introducido un conocimiento por experiencia o inducción: “las piedras no se mueven por sí solas”. 

Pero, pese a todo, parece claro que, para Aristóteles, una ciencia es más valiosa en cuanto sus conocimientos representan verdades firmes y necesarias (que son siempre verdaderas), y las verdades por inducción no son así. Por todo esto, Aristóteles confía más en el conocimiento puramente racional y deductivo que en aquel que introduce la inducción y la experiencia (aunque este último sea inevitable, pues la realidad es unión de forma y materia sujeta al cambio). De hecho, parte de su física (la teoría de las causas, por ejemplo) es casi puramente racional o especulativa, y entronca con sus teorías más filosóficas o "metafísicas" (como la propia teoría hilemórfica, la teoría de la potencia y el acto, etc.).

Aquí tenéis la presentación de clase:

17. ¿Cómo es posible el movimiento y el cambio, según Aristóteles?

La realidad cambia, se mueve. Esto es innegable para Aristóteles: el mundo es suceso, la substancia es esencialmente dinámica. Hay cambios substanciales, en los que una cosa para a ser otra distinta (de una semilla brota un árbol; de un huevo un pollo; un ser vivo, al morir, se convierte en un ser inerte; etc.). Y también cambios accidentales, en los que solo cambian, por así decir, las circunstancias de una cosa: el cambio cuantitativo (como cuando alguien engorda o crece), el cambio cualitativo (como cuando alguien pasa de estar triste a estar alegre), y el cambio local (el movimiento en el espacio).

Pero a Aristóteles no solo le interesa describir el cambio (el cómo ocurre), tal como haría un simple científico, sino más aún: explicarlo, como hacen los filósofos. ¿Qué es el cambio, cómo es posible, por qué y para qué ocurre?

Aquí Aristóteles se topa con los típicos problemas filosóficos.

(1)   Las cosas tienen que cambiar y no cambiar a la vez, pues si cambiaran del todo no serían la misma antes y después del cambio (Si todo yo cambiara no podría decir “yo he cambiado”, pues yo ya no sería el mismo yo antes y después).

(2)   Todo cambio supone pasar del no-ser al ser y viceversa. (Si yo aprendo algo, por ejemplo, a domar caballos, paso del "no-ser" experto en doma a "serlo", o del "ser" ignorante en doma a "no serlo"). Esto es especialmente duro de concebir en el caso de los cambios más substanciales (por ejemplo, nacer y morir).

La solución que ofrece Aristóteles a estos problemas pasa por asumir su concepción dualista de la realidad.

(1)   Las cosas cambian en un sentido (cambian de forma, o de propiedades accidentales), pero en otro sentido permanecen siendo la misma (si el cambio es accidental, permanece la forma o propiedades substanciales, y si el cambio es substancial, permanece la materia). Así, si el huevo cambia para ser pollo, por muy diferente que sean la forma “huevo” de la forma “pollo”, existe un substrato material que es el mismo en una y otra substancia.

(2)   Las cosas son, en un sentido, lo que ahora mismo son (la forma que tienen ahora), pero, en otro sentido, son lo que podrían llegar a ser (las formas que les es posible adoptar). A lo primero le llama Aristóteles “ser en acto” y, a lo segundo, “ser en potencia”. Así, el cambio no es pasar del no-ser al ser (esto es ciertamente imposible), sino del poder-ser (el ser en potencia de un cosa) al ser (su ser en acto). Diríamos entonces que el cambio del huevo al pollo no consiste en pasar de no-ser pollo a serlo, sino del “ser en potencia pollo” (potencialidad que está en el huevo) al “ser en acto pollo".

Así pues, el cambio se explica porque las cosas están compuestas de dos aspectos o elementos: la materia (que permanece la misma) y la forma, que cambia en cuanto pasa de estar en potencia en una cosa a estar en acto. 

Ahora bien, en los cambios hay dos elementos más. Para que la forma pase de estar en potencia a estar en acto, hace falta una causa que efectúe o provoque el cambio (en el caso del huevo que cambia a pollo, esta causa sería la gallina que incuba el huevo). A esta causa le llama Aristóteles causa eficiente. 

Y también hace falta una finalidad del cambio, una causa final la llama Aristóteles. Según él, todo en el cosmos obedece un orden "teleológico" por el que toda cosa persigue un fin: lograr su máxima perfección, que consiste en “ser en acto” (actualizar) todo lo que puede ser y perfecciona su naturaleza. Dicho de otro modo: toda cosa cambia y se mueve con el fin de desarrollar sus mejores potencialidades (por ejemplo, la mejor y más propia potencialidad de un huevo es llegar a ser pollo, y la de una gallina, reproducirse a través de sus crías, y la de las crías crecer y llegar a ser gallinas, etc.).

En conclusión: en todo cambio intervienen cuatro causas. La causa material (la materia, que es lo más pasivo del cambio, se limita a recibir una forma u otra), la causa formal (la forma en potencia que pasa a ser en acto), la causa eficiente (el agente que efectúa el cambio) y la causa final (la finalidad del cambio).

Todo cambio tiene, así, sus causas. Pero como no podemos llevar la cadena causal al infinito, ha de existir una causa última de todo cambio (sin que ella misma sea causada). Esta causa es Dios. Dios es causa incausada, pues no puede haber una causa mayor que Dios. Dado que ninguna causa le afecta, Dios no cambia ni se mueve (es como un “motor inmóvil”, dice Aristóteles). Ahora bien, si no cambia es que carece de potencialidad, lo cual significa que es puro acto, es decir, que está totalmente desarrollado, es perfecto (la potencialidad es, en el fondo, un rasgo negativo, indica que "falta algo por desarrollar"). Dios, como perfecto que es, representa el fin de todos los fines (pues todos los seres tienden a la perfección). Como ser perfecto, el Dios aristotélico mueve a las cosas (estando él inmóvil, pues lo perfecto no necesita moverse) por pura atracción, como lo “amado” mueve al amante, dice Aristóteles.

¿Qué os parece esta teoría sobre el movimiento y el cambio? ¿Le encontráis algún problema? En general, podemos decir que:

A diferencia de Parménides, o incluso Platón, que niegan el cambio (lo reducen a algo "aparente"), Aristóteles explica cómo es posible el movimiento y el cambio. Aunque lo hace a costa de admitir un dualismo que, si lo pensamos a fondo, acarrea numerosos problemas. Por ejemplo:

(a) ¿Cómo es posible la relación entre materia y forma?

(b) ¿Qué tipo de realidad es “lo posible” o “ser en potencia”? ¿Cómo, dónde existen las cosas posibles? De otro lado, algo “en potencia” es y no es. ¿Cómo explicar eso?

(c) ¿Cómo explicar el paso de la potencia al acto? Podría parecer que Aristóteles se limita a cambiar de "nivel" el problema de Parménides (el problema de pasar del no-ser al ser): el problema sería ahora el de explicar como podemos pasar del "no-ser" en acto algo al "ser" en acto ese algo. 

(d) ¿Cómo puede la materia permanecer siendo la misma durante el cambio si en sí misma (sin forma) no es nada? 

¿Se te ocurre alguna solución a estos problemas? ¿O algún otro problema que no hayamos descubierto aquí?

Aquí tienes la presentación de clase:

16. ¿Qué son las cosas, según Aristóteles?

  Aristóteles fue un buen alumno de Platón pero, como todo buen alumno filósofo, no estuvo del todo de acuerdo con las teorías de su maestro y se empeño en elaborar sus propias explicaciones. Platón es amigo mío, decía, pero más amiga mía es la verdad…

Aristóteles no aceptaba la teoría platónica de las Ideas porque ésta (amén de algunos problemas lógicos) suponía negar la existencia plena del mundo sensible. Esto resultaba demasiado chocante para ese apasionado científico de la naturaleza que fue Aristóteles. ¿Cómo negar que este mundo visible y cambiante sea verdadero? Aristóteles era un hombre con sentido común. El problema es que, además, era…filósofo.

Si como científico Aristóteles observaba y describía la naturaleza, como filósofo quería descubrir los elementos últimos o fundamentales (la “arkhé”) de la realidad. Y como suelen hacer los filósofos, antes de construir su teoría, le dio un “repaso” crítico a las teorías anteriores.

Según algunos filósofos, como los milesios, la realidad es una única materia originaria (el agua de Tales, el aire según Anaxímenes, etc.) que va adoptando distintas formas o configuraciones. Curiosamente, esta teoría –que podemos llamar “materialismo”— se parece mucho a la de los científicos actuales (para los que todas las cosas son una transformación de la energía primordial). Ahora bien. Si las cosas son algo así como distintas configuraciones formales a partir de una única materia común, dicha materia ha de ser originariamente informe. Pero entonces, ¿cómo surge la forma a partir de lo completamente informe? ¿O cómo, a partir de algo que es único y simple, como el agua o el aire, surge lo múltiple?.. Todo esto parece lógicamente imposible. Además (otro problema), si la materia está continuamente cambiando, como parece que está, resulta difícil pensar que exista nada mínimamente estable (como son los objetos). Así pues, y según Aristóteles, el materialismo de los milesios no explica adecuadamente el mundo...

En el otro extremo (sigue razonando Aristóteles) están los filósofos que, como Platón y otros (Parménides, y, quizás, en parte, los pitagóricos), afirman que la realidad consiste en formas (ideas) estáticas e incorpóreas, ajenas al espacio y al tiempo. Esto, piensa Aristóteles, tampoco es válido, pues, como dijimos, en lugar de explicar el mundo que vemos, lo niega como una ilusión y afirma que la realidad es un extraño mundo ideal que no vemos y que solo podemos pensar. 

Pero si ni unos (los "materialistas" milesios), ni otros (los "amigos de las formas") tienen razón --piensa Aristóteles-- ¿Cómo hemos de explicar el mundo y sus cosas? 

En esto, como en otros asuntos, Aristóteles afirma que la verdad está en el término medio. El mundo no es ni pura materia (pues entonces carecería de forma, sería un caos informe), ni pura forma (pues entonces carecería de corporalidad y movimiento, lo cual no concuerda con nuestra experiencia sensible), sino una mezcla o unión de materia y de forma. Aristóteles es, por tanto, un filósofo dualista. Piensa que la realidad solo puede explicarse suponiendo que hay dos “elementos” fundamentales, y relativamente (teóricamente) independientes, interactuando entre sí.

Más concretamente, la realidad consta, según Aristóteles, de substancias. Y cada substancia es una unión inseparable de dos elementos o aspectos: la materia y la forma (a esta teoría se le llama “hilemorfismo”, de “hyle”, en griego “materia”, y “morphe”, que significa “forma”). Según Aristóteles, la forma es el aspecto estructural de cada cosa, lo que permite definirla como tal o cual cosa. Es, por así decir, el conjunto de propiedades que definen a una cosa. Por ejemplo, un caballo es aquello que posee la estructura orgánica que corresponde a los mamíferos, cuadrúpedos, herbívoros, etc. La materia, en cambio, es como el substrato o “relleno” en que se implementa la forma. En el caballo sería la materia orgánica en general (los tejidos, la “carne” del caballo). En términos gramaticales, la forma son los predicados que atribuimos al sujeto (en este caso, al sujeto que es tal o cual caballo), y la materia corresponde al sujeto de tales predicados (aquello de lo que decimos que es mamífero, cuadrúpedo, etc.). 

En rigor, materia y forma son, para Aristóteles, inseparables. Solo podemos separarlas artificialmente, mediante el pensamiento. Cuando pensamos por separado la forma (las propiedades) obtenemos los conceptos, que son realidades abstractas construidas por la mente (¡Y no cosas reales e independientes de las cosas y las mentes, como creía Platón que eran sus Ideas!). A los conceptos los llama a veces Aristóteles “substancias segundas” (son reales, pero de una realidad de segundo orden, y dependientes de la mente). 

Cuando pensamos por separado la materia llegamos al concepto de “materia prima” (una supuesta materia sin forma alguna), pero esto no es ninguna cosa real, pues nada puede ser nada sin forma (se trata solo de un “concepto límite”, sin significado real).

En las substancias, el aspecto material es el más visible (aunque nunca sin forma), y el aspecto formal el más pensable o definible (aunque cuando lo separamos de la materia nos recluimos en un mundo abstracto y dejamos de considerar las cosas verdaderamente reales). Así pues, igual que las cosas o substancias son una unión inseparable de materia y forma, el conocimiento más verdadero es una síntesis entre la experiencia sensible y el pensamiento racional (véase esto con detalle más adelante). Como veis, casi ningún científico actual podría estar en desacuerdo con Aristóteles.

Ahora bien. Aunque todo (o casi) está hecho de materia y forma, la forma es siempre más fundamental que la materia. La forma es la causa de que las cosas sean lo que son (la materia, en último término, es lo mismo siempre), y lo que permite conocerlas y definirlas como tales (definir algo es decir sus propiedades, describir su estructura). Además, como veremos, es la parte más “activa” de las cosas (la materia es lo más pasivo, se limita a “recibir” la forma). Entre las formas, las hay "substanciales" y "accidentales". Las primeras se refieren a aquello que hace que la substancia sea lo que es, esto es, a aquellas propiedades que, de cambiarlas o eliminarlas, provocarían un cambio sustancial en la cosa). Una propiedad substancial en un ser humano sería, por ejemplo, la capacidad de razonar; una propiedad substancial en una planta sería, por ejemplo, la fotosíntesis. Las propiedades accidentales se refieren, por el contrario, a aquellas características circunstanciales cuyos cambios no afectan al ser de la substancia. Por ejemplo: que una persona engorde o adelgace, esté contenta o triste, esté sentada o de pie, etc., no afecta a su ser persona. 

En función de esta mayor importancia de la forma, Aristóteles clasifica las substancias (de menor a mayor grado de “ser”) en su cosmología. Las substancias “sublunares” (las que forman la Tierra y su atmósfera) son las más “cargadas” de materia y, por tanto, las más indeterminadas y pasivas, las más irracionales. Se dividen a su vez en substancias debidas al azar (sin causa conocida), artificiales (tienen la causa de su actividad o movimiento fuera de sí mismas) y naturales (tienen la causa de su movimiento en sí mismas). Entre estas últimas están las substancias inertes, las plantas, los animales y los seres humanos, cuya forma (el alma inteligible) es la más activa de todas las del mundo sublunar. Por encima del mundo sublunar (en el resto del “espacio”) están las substancias celestes, que son los astros (estrellas, planetas), que son casi pura forma (con una materia muy sutil, a la que se llamó “éter” o “quinto elemento”). Y por encima de todo (fuera del cosmos) está la substancia divina, que es pura forma (sin materia) y pura actividad.

Y aquí la presentación de clase:

Platón y Aristóteles se encuentran en el limbo.

(Tomo prestado este impagable diálogo entre Platón y Aristóteles descubierto por nuestro cavernicolega Juan Antonio Negrete)

Platón.- Hola, viejo alumno.
Aristóteles.- Hola, maestro siempre joven.
P.- He oído que defiendes una teoría diferente a la mía, y que reniegas de mis ideas sobre el mundo de las ideas.
A.- Sí, maestro, lo siento. Hago caso a mi mente.
P.- Me parece muy bien. Eso demuestra que eres sabio, o llegarás a serlo. Y ¿qué pegas le encuentras a lo que pienso? ¿No estás de acuerdo con que hay Ideas, inmutables y universales, que no son fenómenos físicos y materiales?
A.- No es eso, maestro. Estoy del todo de acuerdo contigo en que los materialistas se equivocan, y no nos dicen de dónde salen las ideas universales, porque no las pueden sacar de la materia. La materia es informe, sin ninguna característica propia, así que no puede darse ni a sí misma las formas que adopta a cada rato.
P.- Muy bien, ¿entonces?
A.- Pero creo que quizás tú cometes el error contrario, al negar completamente lo material. ¿No dices que este mundo es sólo una ilusión, un reflejo, un sueño?
P.- Eso es. El mundo material es irracional, porque es y no es lo mismo a cada rato.
A.- Pero existe, creo yo. Tú no nos has explicado nunca cómo se produce esa ilusión. 
P.- Es una caída del alma, un olvido de la verdad.
A.- Y ¿por qué se olvidó el alma? Si todo fuese perfecto, como dices, no se produciría esa ilusión. Yo creo que el mundo no es una ilusión, sino algo real. Y no ganamos nada negándolo. Para explicar el cambio, creo yo, hay que aceptar que existen cosas inmutables, las formas, como las llamo yo, y algo mutable, como la materia, que coge unas formas y suelta otras. Tú tienes razón en que la forma es lo más importante, y hasta creo que existe una forma separada, el Dios, causa de todos los demás cambios pero inmutable él mismo. Pero te equivocas, creo, en que las formas existen separadas de la materia. Las formas son un aspecto de las cosas, y sólo las separa la mente. ¿No has confundido algo lógico con algo real? Corrígeme si estoy equivocado, maestro.
P.- Muchacho, siempre creí que tendrías tu propio pensamiento. Quizás tienes razón. Pero, dime: ¿las formas no existen, pues?
A.- No, no de manera independiente. Son aspectos de las cosas. ¿De qué sirve decir que todo está duplicado en otro mundo?
P.- O sea, que el círculo no existe fuera de los objetos circulares que hay en la naturaleza, esos que siempre cambian y nunca son perfectamente lo que son.
A.- Bueno, la forma del círculo está también en la mente, cuando lo separamos de la materia, por abstracción.
P.- ¿Y la mente si existe, es algo real?
A.- La mente es, también ella, un aspecto de ciertos seres, los inteligentes. Pero la mente no es una cosa independiente por sí misma, es una forma. No se puede separar, por lo menos la parte con la que percibimos el mundo, y la memoria y la imaginación.
P.- Muy bien. Entonces, si desapareciesen los objetos físicos, y las mentes que piensan, ¿el círculo dejaría de ser lo que es, según tú?
A.- El mundo nunca va a dejar de existir, porque nada puede destruirlo, ya que su movimiento circular es perfecto.
P.- Aunque fuese así, creo que puede imaginarse que desapareciese, o no hubiese existido. ¿Qué pasaría entonces con el círculo?
A.- Bueno, aún estaría en la mente.
P.- ¿En cual, si las mentes son formas de los cuerpos?
A.- Es que hay por lo menos una mente que no es forma de un cuerpo, la del Dios. Ahí siempre estarán las formas.
P.- ¿Y qué diferencia ves entre esa Mente Divina de la que hablas y mi Mundo de las Ideas?
A.- Quiero decir que las ideas no son objetos fuera de la Mente.
P.- Veamos, dices que sacamos la idea o forma círculo de ver muchos círculos. Pero ¿sacamos por abstracción, entonces, lo que no hay?
A.- No, sacamos lo que hay, formalmente.
P.- Entonces, el círculo, uno y el mismo, ¿está en infinitos sitios a la vez?
A.- Sí, la misma forma está en muchos objetos.

P.- Y ¿crees que la misma, exactamente la misma cosa, por ejemplo, el Círculo, puede estar en diferentes sitios a la vez? ¿Eso te parece más sensato que decir que lo que hay en diferentes sitios son sólo copias del mismo único ser, el Círculo en sí mismo?
A.- Pero ¿qué sentido tiene decir que existe algo que no está en ningún sitio?
P.- Bueno, yo digo que las Ideas están en sí mismas, en su propia realidad, como debe pasarle a este mundo físico tuyo ¿no? Pero, dime, ¿ese Dios del que hablas, tiene un conocimiento perfecto de las cosas?
A.- Perfectísimo.
P.- Y ¿las piensa como cambiantes y materiales?
A.- No, claro… porque él mismo no cambia.
P.- ¿Las piensa, entonces, eternas e inmutables?
A.- Sí.
P.- O sea, su pensamiento es perfecto, y piensa las cosas como eternas e inmutables, luego las cosas son, en verdad, así, eternas e inmutables, y somos nosotros, mentes imperfectas, las que lo vemos de manera cambiante ¿no se deduce eso?
A.- Sí parece.
P.- Y ¿qué es esa materia que dices tú que se mezcla con las formas?
A.- En sí misma no es nada, porque puede ser cualquier cosa.
P.- O sea, no tiene ninguna propiedad, pero ¿existe?
A.- No, no existe separada de la forma.
P.- Y ¿cómo la conoces?
A.- Porque veo que el cambio no se puede reducir a puras ideas estáticas.
P.- Pero ¿no tienes de la propia materia una Idea, la que yo he llamado Idea de Lugar, vacía y homogénea por todas partes?
A.- Sí.
P.- O sea, que si mezclas las otras Ideas con la Idea de Lugar ¿no tienes ya todas las cosas que ves?
A.- Puede ser, pero sigo diciendo que las ideas son estáticas, sin movimiento.
P.- Y ¿percibes tú el movimiento, o sólo Ideas en diferentes mezclas?
A.- No estoy seguro, maestro. Veo que el asunto es más difícil, y que podría haber estado otros veintitantos años en tu escuela…
P.- Los humanos tenemos un conocimiento incierto. Sigue intentando defender ese camino que has tomado, porque creo que tiene mucho a su favor.
A.- Gracias, maestro. Pero mejor sería que lo defendieras tú mismo.
P.- Yo soy un místico, y prefiero creer en mi mundo perfecto y en que todo lo demás es una ilusión. Tú tienes los pies más en el suelo. Esa teoría te pertenece por derecho propio.

(Texto elaborado por Juan Antonio Negrete Alcudia)

Algunas posibles cuestiones.

1. Resume, de la manera más breve y clara posible, los argumentos de Aristóteles contra la teoría de Platón que aparecen en el texto.
2. Resume, igualmente, los argumentos de Platón contra la teoría de Aristóteles.
3. Oídos ambos, ¿quién crees tú que tiene más razón (o quién crees tú que se equivoca más): Aristóteles o Platón? ¿Se te ocurre a ti una solución distinta a algunos de los problemas que se plantean en el diálogo?

Felicidad y política en Aristóteles.

El Sol de la Caverna. 

De nuestro corresponsal en Atenas, siglo IV (a.C).

Tras varios siglos de gestiones, hemos logrado, al fin, una entrevista con Aristóteles, alias el Estagirita, también conocido como el Filósofo. Nos recibió muy formalmente en la puerta del Liceo y nos invitó, según es su costumbre, a pasear con él y discutir sobre ética y política.

P.- Maestro, usted  ha hablado y escrito mucho sobre la felicidad, por ejemplo en su famosa obra Etica a Nicómaco. Han pasado veinticinco siglos y seguimos buscándola, sin demasiado éxito. ¿Tan difícil es?

A.- Lo bueno y bello es difícil, como diría mi amigo Platón.

P.- Se ha dicho que incluso definirla con objetividad es misión imposible.

A.- Definirla es muy sencillo. La felicidad es la forma de ser por el que un hombre se dirige, con éxito, a su fin más propio.

P.- Ah, ¿pero no es entonces un sentimiento?

A.- Esa es una visión pobre y falsa. Uno se puede sentir sano o bello, pero en eso no consiste la salud o la belleza. La felicidad es un estado vital, y la actividad y la actitud moral que conduce a él. Todo eso reporta un cierto estado emotivo, pero esta emoción es un síntoma de la felicidad, no la felicidad en sí misma.

P.- ¿Podría ser más concreto?

A.- La felicidad requiere en primer lugar ciertas condiciones, que yo llamo internas y externas. Las internas suponen tener cubiertas las necesidades fisiológicas y materiales (comer, beber, tener un techo y cosas así). Las externas apuntan al entorno social: ser querido y respetado por los demás es necesario para ser feliz.

P.- Da usted mucho valor a la amistad.

A.- Nadie puede ser feliz sin amigos. La calidad de nuestros amigos es muestra de nuestra propia calidad como hombres. A diferencia de lo que ocurre con la familia, los amigos se escogen y merecen. La amistad con los mejores nos obliga a hacernos dignos de esa amistad y, por ello, nos obliga a crecer y perfeccionarnos.

P.- Pero todo esto que ha dicho (el alimento, el techo, el afecto y respeto de los demás…) son las condiciones de la felicidad. ¿Y la felicidad en sí misma, qué es?

A.- La actividad por la que materializamos nuestras posibilidades más… propiamente nuestras.

P.-¿Eh?

A.- Dado que somos animales racionales, la felicidad consiste en…

P.- ¿Razonar?

A.- Digamos que en desarrollar la parte superior del alma: el intelecto.

P.- O sea, pensar.

A.- No. Pensar es algo propio de muchas criaturas. Desarrollar el intelecto o, como diréis en unos siglos, el espíritu, consiste en pensar el pensamiento, dominarlo, y descubrir y crear con él formas nuevas. Es lo que hace un artista, un buen político, y, sobre todo, el científico y el filósofo. A esta vida, dedicada a la creación intelectual y a la comprensión del mundo le llamo “vida contemplativa”.

P.- O sea, que un arriero o un agricultor no podrán ser felices.

A.- No del todo. Su felicidad se parecerá más a la de las bestias. Es por esto que los trabajos mecánicos y manuales los consideramos aquí como algo propio de esclavos, no de hombres libres.

P.- ¿Y qué podemos hacer para lograr esa libertad y felicidad, Maestro?

A.- Supongo que no se puede desdeñar la suerte. Y si tienes la suerte de nacer con un alma grande y noble, y no con alma de esclavo, cultivarla en lo que compete tanto al conocimiento como al carácter.

P.- ¿Al carácter? ¿Es cuestión de carácter ser feliz?

A.- Sin duda. De poco sirve la reflexión acerca de lo verdadero y lo justo si, junto a esta virtud o capacidad intelectual, no se practica la virtud o carácter moral. Sócrates y Platón pensaban que con el pensamiento de lo que es bueno bastaba para serlo. Pero a la vista está que los hombres, que no tenemos más alma que la que da forma a un cuerpo, estamos sometidos de continuo a la incontinencia de las pasiones y necesidades de nuestra naturaleza corpórea. No basta saber de lo justo y saludable al alma si no practicamos, desde jóvenes, la virtud de la temperancia y el valor que nos obligue a hacer lo justo a cada momento, por mucho que el cuerpo y la parte más animal de nosotros se resista o se sienta tentada por otras cosas...

P.- ¿Lo justo a cada momento? ¿Quiere eso decir que lo justo y bueno es algo variable en razón del tiempo y la circunstancia?

A.- En parte sí. Por ello, el hombre bueno y feliz no es solo el que posee la ciencia de lo bueno, sino el que sabe aplicarla atendiendo a las circunstancias y contando para ello con un carácter firme y voluntarioso. La moral, más que ciencia es sabiduría práctica, una especie de arte racional, al que doy en llamar “prudencia”.

P.- ¿Enseñan ese arte en el Liceo, maestro?

A.- No del todo. Ya le he dicho que la ética no se trata de una ciencia en estricto sentido.

P.- ¿Entonces es la familia la que hace prender en los más jóvenes esa habilidad?

A.- Tampoco. En las relaciones familiares, tan cargadas de afecto y subjetividad, no se dan las condiciones para que un hombre aprenda, con objetividad y rigor, a deliberar acerca de lo bueno y lo justo.

P.- Pues si no es en el Liceo ni en la familia, ¿dónde aprenderán los hombres a ser prudentes, con esa objetividad y rigor que usted dice?

A.- Pues en la ciudad. El hombre solo puede formarse plenamente allí, como ciudadano. La familia satisface sus necesidades más primarias. Pero la ciudad es la que le pone a prueba como ser íntegramente racional. En el Liceo o la Academia podrá hacerse filósofo. Pero será en la Asamblea y los Tribunales donde aprenderá el arte de la prudencia junto con el del lenguaje, comportándose con rectitud y magnanimidad, deliberando con sensatez junto a sus iguales, y haciéndose acreedor del respeto y consideración de sus compatriotas y amigos.

P.- Observo que confunde usted la ética con la política.

A.- No es confusión. Ética y política tienen un mismo fin: la felicidad de los hombres, es decir, el logro de su plenitud como seres racionales. El buen gobierno es aquél que mejor hace posible ese logro en los ciudadanos. Y el buen ciudadano es aquél que participa en lo posible en el gobierno para procurar el bien común. 

P.- ¿Qué hay, entonces, de esa vida contemplativa en que reside, según dice, la felicidad?

A.- Ya le he dicho que los hombres no somos puro intelecto. El más sabio de los hombres ha de vivir prudentemente entre otros hombres y ha de satisfacer, también, sus apetitos sensuales. Así pues, el filósofo ha de armonizar su dedicación a la ciencia con el ejercicio de sus responsabilidades políticas y, naturalmente, con la dirección de su familia y sus asuntos particulares.

P.- Y hablando de política, ¿qué piensa de la forma de Estado propuesta por su antiguo maestro Platón?

A.- Creo que Platón se mostró demasiado inflexible y utópico. Es ideal, sin duda, que el gobierno esté en manos de un hombre o un pequeño grupo de hombres sabios y diligentes. Pero, volviendo al mundo real, conviene desengañarnos de encontrar alguna vez a tales hombres. Parece más sensato confiar el bien común a una mayoría de hombres cultos y solventes, y evitar a los más ignorantes y viles, estén representados por un solo tirano o por el pueblo entero.

P.- ¿Qué tiene contra la democracia?

A.- Que la justicia no sea, estrictamente, objeto de ciencia, no quiere decir que nos vayamos al otro extremo y la dejemos en mano de una masa de inconscientes y atolondrados.

P.- La virtud está, entonces, en el término medio.

A.- Exactamente.

Aquí tenéis la presentación de clase:

Y, aquí, nuestra versión radiofónica.