54. La teoría política de John Locke

 John Locke (1632-1704) fue un importante filósofo inglés conocido por sus aportaciones a la teoría del conocimiento y a la teoría política. En el ámbito político, se le considera uno de los principales responsables de la teoría contractualista, así como el padre del liberalismo político. Sus principales ideas políticas se condensan en sus dos "Tratados sobre el gobierno civil" (1690) y en las "Cartas sobre la tolerancia" (1689-1693). Nos encontramos en una época histórica turbulenta, en la que Inglaterra afronta graves conflictos políticos derivados de la lucha entre el absolutismo monárquico y los partidarios del parlamentarismo, entre los que se encuentra Locke. Estas luchas representan el primer paso en la toma del poder por parte de la burguesía europea, inspirada para ello en las ideas ilustradas de pensadores como el propio Locke y otros.

En cuanto al problema del origen de la ley y del Estado, Locke tiene una visión muy distinta de su compatriota Thomas Hobbes con respecto a la situación de los seres humanos en un hipotético estado de naturaleza. Para Locke, el estado de naturaleza no equivale a un estado de guerra permanente (sin más ley que la de la fuerza), como en Hobbes, sino a un estado regido por una ley moral natural que es descubierta por la razón y que obliga a los individuos (sin necesidad de Estado ni de leyes políticas) a respetar ciertos derechos, principalmente el derecho a la propia conservación (el derecho a defender la propia vida), el derecho a la libertad y el derecho a la propiedad privada. 

Este último derecho es especialmente importante para Locke (que, no olvidemos, representa a los ideales y valores políticos de la burguesía, para quien el acceso a la propiedad, especialmente de la tierra, resultaba fundamental y un motivo de rivalidad con la nobleza). Para el filósofo inglés, el derecho natural de propiedad se deduce del derecho a la propia conservación y de la noción de "trabajo" (especialmente del trabajo sobre la tierra), de manera que, según Locke, aquello que el hombre obtiene mediante su trabajo (y solo mediante su trabajo) le pertenece tanto como su propia acción de trabajar. Locke justifica también el derecho a heredar la propiedad, a partir de la idea de que la familia es una especie de "sociedad natural" en la que la herencia constituye un derecho igualmente natural (podríamos decir que los hijos son, en cierto modo, fruto de nuestro cuerpo, como lo es el trabajo, por lo que lo que producimos con nuestro trabajo corporal también les pertenece a ellos). Ahora bien, aunque el estado de naturaleza no es un estado de guerra y existe una ley moral natural, no todos los hombres respetarían esta ley (especialmente en lo que compete al derecho individual a la propiedad), por lo que, para garantizar su cumplimiento estricto y una más efectiva preservación de los derechos y libertades individuales, se hace necesario, dice Locke, que los seres humanos, por mutuo acuerdo, pacten libremente la constitución de una sociedad civil y un Estado políticamente organizado. 

En cuanto a la cuestión por el fundamento y legitimidad del poder político, Locke va a acudir, como el resto de los filósofos contractualistas e ilustrados a los derechos individuales, a la razón humana y a la noción de pacto o contrato. Así, Locke empieza por reconocer la legitimidad indiscutible del poder y los derechos de cada individuo (a la vida, la libertad y la propiedad) y, a continuación, es la razón (no olvidemos la importancia que da la Ilustración a la razón) la que nos convence de que, pese a la renuncia parcial al poder y los derechos individuales que supone la institución de un Estado (perdemos, por ejemplo, el derecho a tomarnos la justicia por nuestra mano), las ventajas son mayores: se establece una ley escrita fundada en la ley moral natural con objeto de evitar controversias y malas interpretaciones; se estipula un poder gubernamental capaz de obligar a todos a respetar estas leyes; y se organiza un sistema judicial dirigido a resolver conflictos y juzgar a los que incumplan las leyes. Así, el fundamento y legitimidad del poder estatal y el gobierno están, para Locke, y en primer lugar, en la legitimidad intrínseca de los derechos individuales; en segundo lugar en el libre consentimiento racional de los individuos, capaces de comprender las ventajas de someterse al imperio de la ley; y, en tercer lugar, en el contrato por el que, una vez convencidos de su necesidad, los individuos pactan constituirse en una sociedad civil regida por leyes. Es cierto que con el pacto o contrato, el hombre renuncia a parte de sus derechos naturales y restringe (libremente) su libertad, pero lo hace con el objetivo de disfrutar de manera más segura de esa misma libertad. Además, en Locke (a diferencia en esto con Hobbes) esta renuncia es provisional y está condicionada a que el gobierno cumplan con su parte del pacto; en caso contrario, el pueblo tendrá derecho a rebelarse y deponer al gobierno, pues para Locke la soberanía reside permanentemente en el pueblo. 

En cuanto a la forma de organizarse el Estado y el gobierno, Locke propone que, una vez instituido el contrato social, los individuos (no olvidemos que con "individuos" Locke se refiere fundamentalmente a los varones propietarios), reunidos en asamblea popular, elijan (con carácter temporal) un gobierno que se ocupe de administrar de forma eficaz el Estado y al que igualmente se comprometen a obedecer, siempre que este no abuse de su poder y garantice el respeto de los derechos individuales, especialmente el derecho individual a la propiedad (caso de que esto último no ocurra, los individuos tendrán derecho a romper su compromiso con el gobierno y derrocarlo). Además, para evitar los abusos del poder típicos del absolutismo Locke establece que el poder del Estado no esté concentrado en los mismos individuos, sino que exista una división de poderes: el poder legislativo, que es el poder superior, y estará limitado por la ley moral natural; el poder ejecutivo, encargado de realizar los mandatos del legislativo; y un "poder federativo" encargado de la seguridad del Estado y las relaciones con el exterior (para Locke, a diferencia de lo que unos años después establecerá Montesquieu, el poder judicial se entiende como parte del poder ejecutivo). Locke establece también la separación entre el Estado y la Iglesia (a diferencia de Hobbes, que proponía una religión de Estado) y defiende la tolerancia religiosa, para evitar así las guerras y conflictos civiles ocasionados por la lucha entre facciones religiosas (guerras y conflictos que han sido endémicos y traumáticos en la Europa de los siglos XVI y XVII). 

Y aquí la presentación de clase: 

53. La teoría política moderna: el contractualismo

Los hombres del medievo (y de gran parte de la época moderna) solían creer que su mala ventura y sus discordias eran fruto de su naturaleza manchada por el pecado, y que solo un poder exterior a ellos podía salvarlos del desorden y la violencia. En aquella época el poder de los reyes, los señores y los clérigos, era grande y misterioso, pues se creía que provenía de Dios, que por su gracia y providencia los había señalado para gobernar a su rebaño. Así, Dios había cedido parte de su divina soberanía a los señores (nobles y clérigos) que, por su natural superioridad en valor y  virtud, tenían la competencia para gobernar sobre los cuerpos y las almas de sus vasallos (es decir, sobre la vida, los bienes y la libertad de la mayoría). Sobre todos esos señores sobresalían a su vez reyes, emperadores y papas, cuyo poder era (al menos, en teoría) la expresión del poder omnímodo del mismo Dios. El ejemplo más majestuoso de esta doctrina política, típica del “Antiguo Régimen”, es el de los reyes absolutos de la Europa moderna, como aquel famoso rey francés, Luis XIV, del que dicen que dijo: “el Estado soy yo”.

Pero desde el siglo XVII, frente a esta teoría del derecho divino de los reyes, y en un marco histórico determinado por el ascenso de la burguesía (que comienza a reclamar un poder político parejo a su poder económico), algunos pensadores como Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) o Immanuel Kant (1724-1804) proponen una nueva doctrina política fundada en los derechos individuales y en la noción de pacto o contrato social; teoría de raíces clásicas (la defendían algunos sofistas griegos) a la que modernamente se va a denominar "contractualismo", y que está en el origen de nuestro propio sistema político. Dicha teoría va a proporcionar una respuesta relativamente nueva a tres preguntas fundamentales en filosofía política: (1) la pregunta por el origen de la ley y del Estado; (2) la cuestión del fundamento y legitimidad del poder político; y (3) el problema de cómo deben de organizarse el Estado y el gobierno. 

(1) En cuanto a la primera de las preguntas, los filósofos citados van a empezar por imaginar cómo sería la vida humana en una hipotético "estado de naturaleza" en el que no hubiera leyes políticas ni gobiernos. Según ellos, en esta hipotética situación, todos los individuos reivindicarían igualmente su poder y su derecho a autogobernarse, esto es, a imponer su derecho natural a defender su vida, a dirigirla libremente y a apropiarse de todo aquello que pudieran utilizar en su propio provecho (se trataría, según los filósofos contractualistas, de los derechos naturales de todo individuo a la vida, la libertad y la propiedad), todo lo cual, dado que la naturaleza humana es imperfecta y está sujeta a pasiones como la ambición y el egoísmo, acabaría por generar conflictos y disputas violentas (una guerra perpetua, según Hobbes), especialmente, y tal como señalan Locke o Rousseau, en torno al problemático asunto de la propiedad. La necesidad de asegurar la concordia y la protección de los derechos de unos frente a otros sería, entonces, lo que obligaría a los hombres a "salir" de su estado natural, renunciando al ejercicio individual del poder, e instituir la sociedad civil, las leyes políticas y el Estado. 

Fijaos que este planteamiento contiene dos grandes diferencias con respecto a la teoría política propia del Antiguo Régimen. La primera es que en esta última el hombre en "estado natural" (cabe decir en el paraíso) es también imperfecto, pero dicha imperfección se expresa en términos teológicos (como una imperfección relacionada con el pecado original), mientras que en la teoría contractualista la imperfección natural se expresa en términos psicológicos (el hombre no solo es pura razón, sino también un ser pasional: ambicioso, egoísta, violento...). La segunda diferencia es que el paso a la sociedad civil y al Estado no se concibe ya como obra de la providencia divina (que ha de suplir la incapacidad de los hombres para gobernarse a sí mismo), sino como obra de los propios individuos, que se ven capaces, gracias a la razón, de convenir por si mismos las leyes necesarias para asegurar la paz social y garantizar sus propios derechos individuales. Dicho de otra forma: el contractualismo representa el paso que da la modernidad desde la heteronomía (la obediencia a otro: a Dios o al rey, que es un dios en la Tierra) a la autonomía (la obediencia a uno mismo) tanto en sentido ético (como ya vimos en Kant) como, ahora, en sentido político.  

(2) En cuanto a la pregunta por el fundamento y legitimidad del poder político, las diferencias entre la teoría política premoderna y el contractualismo son también muy claras. La teoría política propia al Antiguo Régimen establece que el poder (fundamentado en la riqueza y la fuerza militar de la nobleza y el clero) es legítimo en cuanto que proviene de Dios (soberanía divina), que es quien, dada la incapacidad humana para autogobernarse, establece las leyes fundamentales (el derecho natural) y designa, por su divina providencia, quienes son los gobernantes (reyes y estamentos naturalmente superiores, como los nobles y el alto clero...) y quienes son súbditos y vasallos. En cambio, para la teoría contractualista, el poder (fundado en la riqueza de la burguesía) va a entenderse teóricamente como legítimo en cuanto proviene de (a) el poder y el derecho a autogobernarse que poseen los propios hombres (soberanía individual) merced a su capacidad racional (no olvidemos que el contractualismo es una teoría propia de la Ilustración, un movimiento que promueve una confianza casi ilimitada en la razón humana); y (b) del "contrato" por el que los individuos pactan libre y racionalmente constituir una sociedad civil cediendo parte de sus derechos naturales a un Estado que asegure la concordia y el respeto a esos mismos derechos mediante el establecimiento de leyes (el derecho positivo) e instituciones políticas (gobierno, jueces, policías...). Como veremos, este último punto puede detallarse aún más. Así, el acuerdo contractual de los individuos puede dar lugar a una asamblea o parlamento (Locke), en los que se exprese una "voluntad general" (Rousseau) como fuente secundaria de poder (la "soberanía popular" nacida del acuerdo entre los individuos). A su vez, sería desde esta segunda instancia de poder, y a través de determinados mecanismos constituyentes, desde donde se constituirían las leyes fundamentales, las instituciones estatales y se elegiría, en su caso, un gobierno representativo de esa misma voluntad general. Dicho de otra manera: el contractualismo supone el paso de la teoría de la soberanía divina de los reyes absolutos a la teoría de que la soberanía recae en los individuos que, por un pacto o acuerdo mutuo, convienen formar una sociedad civil en la que el poder (o parte de él) se confía a un asamblea, unas leyes y un Estado; todo ello bajo la convicción racional de que esa cesión redundará en beneficio de los propios individuos. Dado que esa cesión pactada del poder individual es libre y racional, se salva el principio de autonomía (el individuo sigue obedeciéndose a sí mismo al obedecer las leyes del Estado, que son expresión de su propia voluntad). Con este pacto, los individuos se comprometen a limitar sus derechos a cambio de que el Estado se comprometa igualmente a garantizar la paz social y a no ejercer su poder en perjuicio de esos mismos derechos. 

Nótese también que mientras que la fundamentación del poder en el Antiguo Régimen depende de una noción de desigualdad natural (los hombres son desiguales por naturaleza: unos han nacido para gobernar y otros para obedecer; condición que, como natural que es, es también hereditaria), la fundamentación del poder para los contractualistas se apoya en el principio de igualdad política entre los hombres (una igualdad en cuanto a su derecho a la vida, la libertad o la propiedad); igualdad por la que los hombres pasan de ser simples súbditos a convertirse en ciudadanos activos y soberanos. Tampoco debemos olvidar que, por regla general, cuando se habla aquí (en los siglos XVII y XVIII) de ciudadanos o individuos con los mismos derechos políticos, estamos hablando básicamente de varones adultos, libres (no esclavos) y propietarios; o lo que es lo mismo, del tipo de individuo que representa a la triunfante burguesía comercial e industrial de la época.

(3) En cuanto a la cuestión acerca de la organización del Estado y el gobierno, los filósofos contractualistas se diferencian mucho entre sí.  En líneas generales podemos dividirlos, aun con muchos matices, entre los que priorizan lo social sobre lo individual, otorgando un mayor poder al Estado (republicanismo), y los que abogan por priorizar la defensa de los derechos e intereses individuales sobre lo social, limitando todo lo posible el poder del Estado (liberalismo). Entre las concepciones republicanas podemos distinguir a su vez entre aquellas que proponen un Estado autoritario (como Hobbes y, en menor medida, Kant) y aquellas otras que defienden un Estado democrático (como Rousseau); mientras que la concepción liberal va a venir ejemplarmente representada por la posición de Locke (y solo hasta cierto punto, como una evolución deseable del despotismo ilustrado, por las ideas políticas de Kant).Veamos esto con un poco más de detalle. 

En el republicanismo autoritario de Hobbes (y tal como refleja en su obra Leviatán), el pacto o contrato social supone que los individuos ceden totalmente y para siempre su poder al Estado, que se ve así justificado como Estado absolutista con soberanía plena (en esto, salvo por su origen, no se diferencia apenas de una monarquía absoluta). El individuo conserva sus derechos naturales a la vida y la propiedad, pero está siempre sujeto a las necesidades del Estado, que adopta la forma de un poder único (no hay división de poderes) e inapelable desde el que se controlan todos los aspectos relevantes de la vida social (también la religión, que debe estar igualmente al servicio del poder estatal). 

En el republicanismo autoritario de Kant se parte de la misma cesión permanente de la soberanía individual y popular al monarca, si bien, Kant establece claramente que el monarca solo puede gobernar en nombre y por el bien del pueblo, por lo que la soberanía permanece nominalmente en ese mismo pueblo ("Todo por el pueblo, pero sin el pueblo", como reza el lema del despotismo ilustrado). A cambio de esta "préstamo" de la soberanía, el monarca debe asegurar las condiciones (materiales y espirituales) para que el pueblo se ilustre y, por ello, merezca, algún día, aspirar al ejercicio de la plena soberanía política. En este sentido, aunque Kant defiende el despotismo ilustrado vigente en la Prusia de su tiempo, no deja de expresar simpatías por las revoluciones burguesas de su época y por la constitución de un Estado de derecho de tendencia liberal en el que los individuos puedan ejercer plenamente su soberanía. Mientras tanto, Kant defiende un gobierno autoritario, pero con cierta división de poderes y con una amplia libertad ideológica y religiosa, de manera que las ideas circulen libre y públicamente y los individuos puedan ser ilustrados por ellas hasta lograr la adecuada madurez política. 

De manera muy distinta de Hobbes y Kant, Jean Jacques Rousseau (tal como refleja, entre otras, en su obra El contrato social) defiende que la soberanía reside siempre, de forma íntegra, en el pueblo (más que en los individuos), a la manera de una "voluntad general" a la que ha de someterse el gobierno. En este sentido, el Estado rousseauniano se constituye en la forma de una república democrática fuertemente centralizada (sin división de poderes), en el que el poder está en manos de la mayoría y en la que se gobierna en vistas el bien común (por encima de los intereses individuales), se regula la propiedad privada (que es la mayor fuente de desigualdad y conflicto, según Rousseau), se promociona educativamente la virtud de los ciudadanos, e incluso se establece una especie de religión civil o religión de Estado.

Finalmente, la propuesta liberal de Locke (y tal como enuncia especialmente en su libro Segundo tratado sobre el gobierno civil) hace descansar la soberanía en los individuos y en el pueblo, como Rousseau, si bien incidiendo en la prioridad de la soberanía individual. En este sentido, todo pacto de cesión de poder a un gobierno es, para Locke, revocable (los individuos tienen derecho a la rebelión) si dicho gobierno no cumple su misión, abusa de su poder o no respeta los derechos individuales. Para evitar toda tentación de abuso autoritario, el Estado propuesto por Locke ha de dividir sus poderes (legislativo, ejecutivo, federativo) y para evitar conflictos y cumplir mejor su papel de protección de los derechos individuales, ha de asegurar la separación entre el ámbito religioso y el civil, así como promover la tolerancia religiosa e ideológica, permitiendo la máxima libertad posible a los individuos. 

Y aquí, la presentación de clase (en la que podéis profundizar un poco más en las diferentes versiones del contractualismo según Hobbes, Kant, Rousseau y Locke):

44. EJERCICIO CON TEXTOS NO FILOSÓFICOS 2

 

1. Leed los siguientes fragmentos o documentos y, de cada uno de ellos, identificad el tema o problema principal que se plantea en él, nombrando alguna teoría, asunto o perspectiva filosófica que podáis relacionar con dicho problema. 

2. Escoge uno de los fragmentos o documentos y desarrolla una exposición escrita en la que comentes el tema y el contenido del texto relacionándolo con alguna teoría, asunto o perspectiva filosófica (o varias de ellas) que conozcas (30/35 líneas). Cuando acabes, ponle un título lo más expresivo posible a tu exposición. 

Texto 1. "La ciencia se ocupa de explicar los procesos naturales por medio de leyes naturales. La religión trata del significado de la vida, del propósito de la vida, de nuestras relaciones con los demás; sobre estas cosas, la ciencia no tiene nada significativo que decir. Y la religión no tiene nada significativo que decir sobre la ciencia porque no trata de esas cosas. Las dos se interfieren cuando dejan su campo en el que tienen autoridad y entran en el otro. Y ése es el problema con los fundamentalistas cristianos en Estados Unidos y los islamistas en otros países, que quieren hacer de la Biblia un libro de texto científico, como si fuera un tratado de astronomía o biología, y entonces sí hay contradicción y se destruye a sí misma".

Entrevista a Francisco J. Ayala. El País, 21 de junio de 2009 https://elpais.com/diario/2009/06/21/eps/1245565613_850215.html

 

Texto 2. "Desde una perspectiva puramente lógica […] resultaría inconsistente concebir a un ser absoluto que careciera de existencia. Así, al concepto de Dios le correspondería la propiedad de la existencia, del mismo modo que al de triángulo tener tres lados. El argumento anterior fue rechazado por otros filósofos que, no obstante, volvían a afirmar la existencia de Dios a partir de otros argumentos, cabe decir, más empíricos".

Bermúdez, V. y Negrete, J. A. Diálogos en la caverna. Madrid: Manuscritos, 2023 (p. 263).

Texto 3. "La investigación científica sugiere que la moralidad tiene sus raíces en principios universales de cooperación no necesariamente ligados a creencias religiosas. Un estudio realizado en 60 sociedades diferentes reveló que siete principios de cooperación (ayudar a los parientes, ser leal al grupo, corresponder a los favores, ser valiente, respetar a los superiores, compartir las cosas de forma justa y respetar la propiedad ajena) se consideran universalmente buenos desde el punto de vista moral".

Extraído de un post en X de Pablo Malo https://x.com/pitiklinov/status/1853524868496531648

Texto 4. "¿Y el plan divino? ¿Se acuerdan? El plan divino. ¡Hace mucho tiempo, Dios hizo un plan divino! Lo pensó mucho, decidió que era un buen plan… Lo puso en práctica, y durante billones y billones de años, el plan divino ha marchado bien. ¡Ahora llegan ustedes y rezan por algo! ¡Bueno, supongamos que lo que tú quieres no está en el plan divino de Dios! ¿Qué quieres que haga? ¿Qué cambie su plan? ¿Sólo por ti?... Y otra cosa. Otro problema que pueden tener! Supongamos que sus oraciones no tienen respuesta… ¿Qué dicen? “¡Bueno, es la voluntad de Dios! ¡Hágase su voluntad! ¡Bien! Pero si es la voluntad de Dios, y va a hacer lo que quiera de todas formas… ¿Para qué molestarse en rezar?"

Extraído de un monólogo del humorista Georges Carlin https://www.youtube.com/watch?v=vJxrdyE4UX4&t=47s

Texto 5. “ -Oh Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros seres está constreñida por las precisas leyes por mí prescritas. Tú, en cambio, no constreñido por estrechez alguna, te la determinarás según el arbitrio a cuyo poder te he consignado. Te he puesto en el centro del mundo para que más cómodamente observes cuanto en él existe. No te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de que tú, como árbitro y soberano artífice de ti mismo, te informases y plasmases en la obra que prefirieses. Podrás degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrás regenerarte, según tu ánimo, en las realidades superiores que Son divinas”. 

Pico Della Mirandola. Oración por la dignidad del hombre (1486)

Texto 6

"[…]
¿Qué es la vida? Un frenesí.
 ¿Qué es la vida? Una ilusión,
una sombra, una ficción,
 y el mayor bien es pequeño;
que toda la vida es sueño,
 y los sueños, sueños son".

Pedro Calderón de la Barca. Fragmento de La vida es sueño (1635)

Texto 7. "Las cosas «como son» siempre están ocultas tras un velo sensorial. El color no existe independientemente de una mente, así que ni siquiera tiene sentido preguntar «¿puedes experimentar el color como realmente es?». Porque lo que «realmente es», depende de tu cerebro. Lo que vale para el color, vale de diferentes maneras para todo; la experiencia siempre depende de la mente. . Pero de ninguna manera estamos condenados a las fake news, viviendo en nuestras propias burbujas narcisistas de subjetividad individual. Tenemos lenguaje, tenemos formas de comunicar y compartir nuestras experiencias […] Y si nos damos cuenta de que incluso nuestras experiencias perceptivas […] pueden ser diferentes, podemos cultivar un poco de humildad sobre nuestra propia visión del mundo".

Entrevista a Anil Seth, el neurocientífico que sostiene que nuestra realidad no es más que una alucinación. El Mundo, 7 de enero de 2026 https://www.elmundo.es/la-lectura/2026/01/07/69529fa421efa0d5578b458a.html

Texto 8. "Ni soñando, ni manipulado por los más malvados científicos o extraterrestres o el más maligno de los diablos, podrías creer que piensas y existes si no estás pensando, ni creer que no piensas y no existes, si estás pensando. Si resultase que ahora estás encerrado en un mundo virtual, como los personajes de la famosa película Matrix, o en un videojuego, sería una ilusión que tienes el cuerpo que tienes, pero nunca puede ser una ilusión que eres un ser consciente".

Extraído del podcast “Descartes y la ilusión de lo que vemos”, de Radio Nacional de España. https://www.rtve.es/play/audios/dialogos-en-la-caverna/dialogos-caverna-descartes-ilusion-vemos-04-04-17/3967404/

Aquí tenéis diversos modelos de respuesta a los textos.

43. El racionalismo, o de como conocerlo todo al modo matemático

Como hemos visto, el pensamiento moderno considera que la realidad es, ante todo, un conjunto de ideas (visiones, pensamientos...) en nuestra mente. La realidad objetiva que haya detrás de esas ideas se entiende como un problema en gran medida irresoluble, (hasta el punto de que algunos filósofos, como Descartes, recurren nada menos que a Dios para intentar garantizar su existencia). Sin embargo, las dudas acerca de la posibilidad de un conocimiento objetivo (o acerca de la existencia misma de los objetos del mundo) no van a impedir que los filósofos modernos dediquen gran parte de su energía a intentar resolver el problema del conocimiento, o que incluso dicho problema sea el tema principal de la filosofía moderna. Dado que el "giro copernicano" que realiza la filosofía coloca la mente del sujeto en el centro, es comprensible que la reflexión sobre el proceso cognoscitivo adquiera mayor protagonismo. Antes de investigar ningún otro problema -- piensan los filósofos de esta época -- hay que investigar el modo mismo en que nuestra mente investiga y cree producir conocimientos. 

Ahora bien, dado lo que ya hemos dicho, el problema del conocimiento ya no va a poder plantearse como una simple relación entre la mente y la realidad (como suponía el realismo), sino más bien como una relación entre ideas que luego, y más problemáticamente, se relacionan con una supuesta realidad objetiva. Esto va a dar lugar a que las dos grandes teorías del conocimiento conocidas desde la antigüedad (la que daba prioridad a los razonamientos, y la que daba prioridad a la experiencia sensible) se reformulen de una manera nueva y compleja, y que, además, se bauticen con el nombre con el que todavía hoy las conocemos: "racionalismo" y "empirismo". En este capítulo vamos a analizar brevemente el racionalismo, y en el siguiente trataremos del empirismo.

El racionalismo es una teoría sobre el conocimiento defendida por muchos filósofos, desde los griegos hasta hoy. En la modernidad (que es cuando adquiere su nombre) el racionalismo está representado por autores como Descartes, Spinoza, Pascal, Wolff o Leibniz, entre otros.

El racionalismo sostiene, igual que el empirismo, que conocer significa tener una idea verdadera de aquello que pretendemos conocer. Ahora bien, difiere del empirismo en la noción de lo que sea una idea verdadera. 

Para el racionalismo, una idea verdadera (por ejemplo, la idea de que dos y dos son cuatro o la de que la Tierra gira alrededor del Sol) es aquella que se demuestra de forma racional, bien porque la idea es en sí misma evidente de un modo claro (entendemos que es absurdo o imposible negarla), o bien porque la idea se deduce lógicamente (según reglas deductivas) de otras ideas ya demostradas. 

 

Ejemplos de ideas en sí mismas evidentes para los racionalistas son: el cogito cartesiano (el “pienso luego existo”), el principio de identidad  (toda cosa es igual a sí misma), el principio de razón suficiente (todo ocurre por alguna razón) o el principio de causalidad (todo tiene una causa), además de las ideas lógicas y matemáticas más simples.

Una vez se han descubierto esas pocas ideas evidentes a la sola luz de la razón, el resto del proceso cognoscitivo, según el racionalista, consistiría en deducir, según reglas lógicas, el resto de las ideas o pensamientos verdaderos sobre la realidad. Así, del mismo modo que un físico matemático deduce la idea de movimiento curvo a partir de las ideas de movimiento rectilíneo y de fuerza, un filósofo deducirá la idea de Dios a partir de las ideas de perfección y de causa. La deducción es un proceso de conocimiento por el que extraigo de forma rigurosa (según las reglas de la lógica) unas verdades de otras ya lógicamente demostradas o evidentes en sí mismas. 

Todas estas ideas demostradas a través de la razón se van a llamar verdades de razón, o verdades "a priori" (también se les llama a veces verdades necesarias, o formales, o analíticas).

En cierto modo, el racionalismo establece que la verdad es una cuestión de coherencia lógica entre ideas (a esto se le suele llamar "teoría coherentista de la verdad"), aunque esto no significa negar necesariamente la realidad del mundo. Los racionalistas suelen creer o suponer que ("tras" las ideas) el mundo existe, si bien ese mundo objetivamente existente es básicamente el que describe la física matemática. Como ya entendieron los pitagóricos, el hecho de que nuestras teorías matemáticas tengan tanta potencia explicativa solo puede deberse a que aquello que explican (el mundo, la realidad) tiene también una estructura o forma matemática. Dicho de modo más sencillo: si la razón lo explica todo es porque todo ocurre realmente por alguna razón. El mundo es, pues, algo fundamentalmente racional. 

Un dato importante para comprender el racionalismo es el redescubrimiento moderno de la matemática como una ciencia fundamental y como un método presuntamente infalible de alcanzar verdades objetivas. En cierto sentido, el racionalismo es un intento de identificar el conocimiento humano con una especie de mecanismo matemático útil para explicar un mundo (que también es una especie de mecanismo matemáticamente determinado) de forma clara e indudable. Es el ideal, típicamente moderno, de la “mathesis universalis”, es decir, del uso de un lenguaje matemático universal que pueda servir para describirlo y descubrirlo todo.

Ahora bien, el racionalismo no es una filosofía homogénea, sino más bien una corriente o tendencia dentro de la cual coexisten diversos puntos de vista. 

Así, los racionalistas más radicales piensan que, en principio, todo se debería poder explicar con la razón, al modo matemático, partiendo de ciertas verdades evidentes y deduciendo de ellas todas las demás. Leibniz incluye en ese todo a los hechos particulares (por ejemplo, que Cesar cruzara un día el río Rubicón o que yo me haya levantado hoy a determinada hora), y Spinoza escribió una “Ética demostrada al modo geométrico” en la que las intentaba demostrar sus ideas sobre moralidad o emociones a la manera de teoremas matemáticos. 

De este modo, una mente omnisciente podría deducirlo todo “a priori”, es decir: usando solo el pensamiento y sin contar con la experiencia. Podría incluso deducir, sin verme, que “yo estoy escribiendo esto ahora” (simplemente conociendo mi esencia o definición, así como la de todas las variables que me afectan, y empleando adecuadamente las reglas deductivas). Naturalmente –reparan Leibniz y otros filósofos racionalistas — esto no es posible para una mente limitada como la nuestra, por lo que los humanos necesitamos siempre un cierto conocimiento por experiencia (“a posteriori”) si queremos saber lo que ocurre concretamente en el mundo (aunque no para el conocimiento de las matemáticas o la filosofía). 

Otros filósofos racionalistas más moderados (recordad, por ejemplo, a Aristóteles) piensan que la necesidad de admitir un cierto conocimiento sensible no se debe tanto a las limitaciones de nuestra mente como a la estructura misma del mundo, que no sería completamente formal, sino parcialmente material. Estos filósofos, aunque piensan que el conocimiento más valioso es el que proporciona la razón, entienden que el conocimiento sensible es parte consustancial al conocimiento, y que sin él este no sería posible.

Otra tesis característica del racionalismo es el innatismo. Este parte de la idea de que es imposible conocer nada desde cero. Todo conocimiento que podamos construir depende de ideas y reglas previas. Parece imposible, por ejemplo, ver o percibir nada de lo que no tengamos antes una cierta idea previa... Además, dado que las ideas y verdades racionales son  necesarias (no contingentes) y atemporales (no cambian con el tiempo), no pueden aprenderse a través de la experiencia sensible (es decir: no pueden derivar de visiones o impresiones sensibles) del mundo, pues el mundo es contingente y cambiante. ¿Cómo es que las tenemos, entonces, en la mente? La respuesta (que os va a recordar a Platón) es que las tenemos en la mente desde antes de nacer, son innatas; es decir, que forman parte de la propia estructura de la mente. De algún modo, conocerlas es reconocerlas o recordarlas, como ya decía Platón. A su vez, dado que la mente tampoco puede haberlas creado por sí misma (pues es también algo contingente y temporal), la única conclusión posible sería que esas ideas pertenezcan a un ámbito trascendente más allá de toda realidad sensible (algo similar al viejo mundo de las ideas platónico o a la mente divina, como apuntaba ya Aristóteles).

El racionalismo ha recibido muchas críticas. La principal de ellas se refiere a la posibilidad de que la razón demuestre deductivamente ideas particulares y contingentes como "Juan viene hoy vestido de azul" o "El agua hierve a 100 grados". Según el racionalista más radical esto sería (por principio) posible, sin tener que acudir a la observación. ¿Pero cómo? El racionalista radical aduce que, si esto no fuera posible, tendríamos que admitir que parte de la realidad no es lógica o racional, lo cual equivaldría a convertirla en algo por completo absurdo e incomprensible.

Otras críticas se refieren a la creencia en el innatismo de las ideas. ¿Cómo puede tener la mente ideas antes de ninguna experiencia del mundo?... Los racionalistas responden que sin estas ideas no sería posible ni la más mínima experiencia; no se puede aprender “de cero” (no se puede ver o percibir nada si no a partir de ideas previas). Ahora bien, ¿cómo es posible que, siendo nuestra mente imperfecta e finita, puede poseer la idea de perfección o de infinitud dentro de sí? ¿O cómo la mente, siendo una realidad de carácter temporal y contingente, puede descubrir verdades eternas y necesarias? ...

Otra objeción corriente es esta: si todo conocimiento es posible “a priori” (ya que las ideas fundamentales y las reglas lógicas son innatas), ¿cómo es que no lo sabemos ya todo al nacer?... La respuesta del racionalista suele ser que, dada la imperfección de nuestra mente, el conocimiento requiere de la experiencia para empezar a “actualizar” o desarrollar su saber innato –esto recuerda a la teoría de la reminiscencia de Platón—. 

Otra problema es que, a menudo, dos o más teorías parecen igualmente lógicas o consistentes, aunque expliquen una misma cosa de forma distinta (por ejemplo dos teorías sobre el movimiento de los astros, o sobre la naturaleza de la luz, pueden ser las dos lógicas y distintas), por lo que, suponiendo que la verdad es una, hará falta recurrir a la experiencia para dilucidar cuál de ellas es la verdadera... El racionalista suele responder a esto que dos teorías no pueden ser exactamente iguales desde un punto de vista lógico y que, incluso en ese caso, el principio de unidad o simplicidad --una teoría es más verdadera si explica los mismos fenómenos de manera más simple que su contraria-- es el que podría resolver la cuestión.

Y aquí, la presentación de clase: 

41. Introducción y etapas del pensamiento moderno

La Edad Moderna comienza allá por el siglo XV, a caballo entre la Baja Edad Media y el Renacimiento, y según los historiadores termina en el siglo XVIII, cuando los revolucionarios franceses le cortan la cabeza al rey y acaba, simbólicamente, el “Antiguo Régimen”. A la Edad Moderna le sigue la Edad Contemporánea que, según los historiadores, va del siglo XVIII hasta hoy. Pero a grandes rasgos, y desde el punto de vista de la mentalidad y las ideas filosóficas, las épocas Moderna y Contemporánea no son esencialmente distintas. Así que, grosso modo, todo lo que digamos de la modernidad encaja también con nuestra propia época. Somos, aún hoy, modernos (y, como mucho, "postmodernos", que es casi lo mismo con otros ropajes). ¿Y qué significa eso?

La Edad Moderna es una época de escisiones y dualidades (frente a la Edad Media que, en general, fue un tiempo de unidad e integración –más o menos lograda— en torno a ciertos valores e ideas sostenidas como absolutas). Demos algunos ejemplos de esto. 

La cultura medieval era teocéntrica, todo giraba alrededor de Dios y la religión, y se entendía que Dios y el mundo eran realidades íntimamente unidas (Dios se mostraba en el mundo, que era su creación, y comprendiendo el mundo era posible llegar a Dios, o lo más cerca posible). Pero a finales de la Edad Media crece la idea de que entre Dios y el mundo media una diferencia abismal. De un lado, Dios representa el mayor de los misterios, al que solo se puede acceder por la fe y no por la razón (fideísmo), pues su absoluta perfección se supone infinitamente incomparable con el mundo objeto de la filosofía y la ciencia. A la vez, el mundo se diferencia y aleja lentamente de Dios, se desacraliza y mundaniza; se impone el gusto por lo mundano, esto es: la idea moderna de que hay que valorar y disfrutar de este mundo (que ya no es un valle de lágrimas o una mera escala camino del cielo). La cultura moderna abre así una primera y radical distinción entre lo sagrado y lo profano, entre lo divino y lo mundano, que da lugar a un ámbito cultural nuevo, construido a la medida del hombre y de su mundo (antropocentrismo), que empieza a vislumbrarse con claridad en el humanismo renacentista. Esta distinción sagrado/profano se abre paso en todos los niveles de la cultura moderna. Vamos a verlo.

En la economía se generalizan prácticas productivas (la usura, el afán de lucro, la competencia...) desligadas e incluso opuestas a la tradición y la moral cristiana, y que van a ser características de una clase social en auge: la burguesía. Esta nueva economía, libre de trabas religiosas y sociales (como eran, por ejemplo, los gremios medievales), es la semilla del capitalismo y su ideología va a ser el liberalismo.

En cuanto a la sociedad se rompe la unidad entre el orden divino y natural y el orden social. A diferencia de los estamentos medievales (clero, nobleza, campesinos), en los que la pertenencia a uno u otro de ellos era en muchos casos hereditaria, las nuevas clases sociales, basadas en la obtención de riqueza, admiten mucha más movilidad: cualquiera puede cambiar de clase en la medida en que gane o pierda esa riqueza.  Además, se va a ir produciendo una escisión muy fuerte entre la comunidad (antes unida como Iglesia o comunidad de fieles) y el individuo, lo que va a dar lugar a una cultura más individualista, en la que se parece descubrirse la vida privada y se cultiva la personalidad (como sucede entre los artistas del Renacimiento), frente al espíritu de “rebaño” (el "rebaño de Dios") y el anonimato propios de la Edad media.

En el ámbito político e institucional se rompe un lazo tras otro. En primer lugar, la ruptura es entre la Iglesia y el Imperio, lo que marca simbólicamente la ruptura, paulatina, entre la Iglesia y el Estado y la secularización de la estructura política (se impone la idea de que la religión es un asunto privado, y no debe regir los asuntos públicos, que deben ser administrados por un Estado secularizado). Casi a la vez, se produce la ruptura en el seno mismo de la Iglesia: la Reforma Protestante rompe al cristianismo occidental en dos: católicos y reformistas (estos últimos defienden la relación individual con Dios y una concepción profundamente fideísta de la religión). En tercer lugar, se desatan las tensiones entre los distintos reinos y se difumina el ideal de un solo imperio cristiano: cada reino quiere configurar una entidad política diferenciada; es el nacimiento de las naciones modernas, y de la ideología que las sustenta: el nacionalismo. Un poco más acá en el tiempo se dará también la ruptura entre el Rey y "su pueblo", que ya no acepta la tutela monárquica y pretende estar formada por “ciudadanos” y no por  “súbditos” (republicanismo).

Fruto de estas rupturas políticas lo son también el divorcio entre el derecho natural (de origen divino), bajo el que se unificaban todas las leyes durante la Edad Media, y el derecho positivo, es decir, las leyes políticas concretas; estas tendrán que justificarse de otra manera que apelando a Dios. La respuesta está en un consenso o contrato (una moral común mínima), fruto de la suma de opiniones particulares; esto es el contractualismo, germen doctrinal de las futuras democracias. La razón de que tenga que existir un consenso es también fruto de una ruptura típicamente moderna: la que se da entre la moral pública (cristiana) y la moral privada, que se vuelve relativa a los intereses e ideas de cada individuo (relativismo moderno). 

En cuanto al saber, la distinción entre fe y razón con la que acaba la época medieval promueve el cisma definitivo entre teología y filosofía (cara y cruz de lo mismo durante la Edad Media), y la idea de la autonomía de la razón, según la cual, la razón se bastaría por sí sola para comprender el mundo natural, aunque al precio de desvincularse del ámbito espiritual y trascendente, que quedará en manos de la teología. De forma complementaria, el éxito de la Revolución Científica va a marcar una nueva diferencia, vigente hasta hoy: la que se da entre la filosofía y la ciencia. Es decir, entre el ámbito de las ideas, los valores y la racionalidad (la filosofía) y el ámbito de los hechos y la experiencia (las ciencias). Así, y en el seno de la misma filosofía, frente al racionalismo tradicional (vinculado a la vieja escolástica y la filosofía clásica) surgen el moderno empirismo de los filósofos ingleses (para los que la verdad debe sustentarse en hechos o impresiones sensibles)... 

Una vez caracterizada la Edad Moderna, conviene distinguir en ella las siguientes fases del pensamiento moderno. 

1. El Renacimiento y la primera modernidad (ss. XV y XVI). En esta fase destacan, como principales movimientos culturales y filosóficos, lo que se ha dado en llamar la Revolución Científica (la "nueva ciencia" de Paracelso, Copérnico, Bruno, Bacon, Kepler y Galileo); el humanismo renacentista y, con él, de un platonismo y aristotelismo desligados ya de la servidumbre religiosa (Ficino, Pico della Mirandola, Melanchton...); el pensamiento religioso reformista (Nicolás de Cusa, Erasmo, Lutero y Calvino); y la cumbre intelectual que representa la escolástica española de Vitoria, Suárez y la Escuela de Salamanca. En el ámbito filosófico destacan también el escepticismo de Michel de Montaigne o Francisco Sánchez o el pensamiento político de Nicolás Maquiavelo, Tomas Moro o Thomas Hobbes.

2. La época del Barroco (s. XVII aprox.). Comprende autores fundamentales en historia de la filosofía, como Rene Descartes, Blaise Pascal, Baruch de Spinoza, Godofredo Leibniz (todos ellos considerados "racionalistas"), o los empiristas John Locke (que es también un gran pensador político) y George Berkeley. Es también en el que triunfan las teorías del científico Isaac Newton. 

3. La época de la Ilustración (s. XVIII). La Ilustración es un movimiento cultural e intelectual europeo que nace a finales del siglo XVII (sobre todo en el Reino Unido, Francia y Prusia) y se desarrolla durante el s. XVIII. Se caracteriza, a grandes rasgos, por la confianza en el poder de la razón y la ciencia para el logro del progreso material (gracias a la ciencia y la técnica), el desarrollo moral (gracias a la autonomía racional: el pensar por uno mismo) y por la racionalización de la vida pública (promoviendo doctrinas políticas como el liberalismo político, el contractualismo, el despotismo ilustrado o la teoría de la soberanía popular). Los ilustrados van a tener una gran confianza en la educación como modo de construir una sociedad más racional, y van a someter a crítica a todo lo que se oponga a la razón científica y al progreso (el fanatismo religioso, las supersticiones del pueblo, la filosofía tradicional vinculada a la teología...), incluyendo en esta crítica a las estructuras económicas, sociales y políticas del Antiguo Régimen. Filósofos ilustrados van a ser David Hume (que junto a Locke, Newton o Adam Smith, van a protagonizar la Ilustración en el Reino Unido), Jean-Jacques Rousseau (que junto a Voltaire, Montesquieu, Diderot, Condorcet y otros "enciclopedistas" van a liderar la ilustración francesa) o Immanuel Kant, que, como veremos, va a ser el principal exponente de la ilustración prusiana. 

La Ilustración va a dar voz, también, a dos importantes filósofas: Olympes de Gouges (1748-1791) y Mary Wollstonecraft (1759-1797), a las que se ha considerado precursoras de la primera ola feminista de la historia. Olympe de Gouges escribió la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana (1791) como complemento de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, promulgados por los revolucionarios franceses en 1789. Por otra parte, Mary Wollstonecraft fue una filósofa inglesa que argumentó acerca de la igualdad entre hombres y mujeres, aduciendo que las mujeres solo parecen inferiores al hombre por no recibir la misma educación y reivindicando una sociedad en la que varones y mujeres tuvieran los mismos derechos. Por su defensa de la igualdad entre sexos y su crítica a la feminidad tradicional, Wollstonecraft es considerada una de las fundadoras de la filosofía feminista. 

Es también digno de reseñar la obra de algunos monarcas y políticos ilustrados, como Federico el Grande en Prusia, el marques de Pombal en Portugal, Carlos III en España, Catalina la Grande en Rusia o Thomas Jefferson en los nacientes EE. UU. 

Aquí tenéis dos vídeos muy interesantes para comprender el fenómeno de la Ilustración:

Y aquí, la presentación de clase: