Dios, lógicamente, existe.

La otra noche realizamos un experimento psicofónico en la caverna, en la parte que está bajo las ruinas de la biblioteca de Alejandría. Para nuestra sorpresa captamos este diálogo entre una tal Elena de Atenas, astrónoma y discípula de la famosa Hipatia, y un joven monje llamado Teodoro. La conversación ocurrió (según hemos podido datar) a finales de la Edad media y, como era habitual entonces, versó sobre la existencia de Dios... 

  

Elena de Atenas.- Contemplando estos muros, arruinados por la guerra y la locura de los hombres, me convenzo aún más de la inexistencia de Dios…

Teodoro de Alejandría.- El mundo parece a veces el infierno, pero Dios nos dotó de razón y de fe para salvarlo y salvarnos de él.

E.- ¿Me llevarás ante el inquisidor si te digo que soy atea? Si lo haces le diré que no sé lo que me digo, ya que soy mujer y según he oído decir a los de tu orden, débil mental.

T.- Yo no creo tamaña estupidez sobre las mujeres, así que tendría que llevarme a mi mismo también ante el inquisidor. Pero en lugar de eso, permite que comparezcamos los dos ante un tribunal legítimo, el de la razón. ¿Dices, entonces,  que Dios no existe?

E.- Eso digo. O, al menos, que yo no tengo pruebas de su existencia.

T.- Admites, conmigo, que llamamos Dios a un supuesto ser mayor que el cual no hay nada.

E.- Vale, admito que esa es la definición de Dios, pero no por definir algo demostramos su existencia.

T.- De acuerdo. Podemos definir lo que es un dragón o una bruja sin que tales cosas tengan que existir (salvo, quizás, para los inquisidores). Pero piensa como hemos definido a Dios: el ser mayor y más perfecto que podamos concebir. Ahora: ¿crees que existir es una perfección?

E.- No sé si te entiendo.

T.- Imagina dos bibliotecas de Alejandría, las dos igualmente hermosas y repletas de todos los libros que merecen ser leídos; imagina que la única diferencia entre ambas es que una existe de verdad y la otra es solo fruto de nuestra fantasía. ¿Cuál de ellas sería, para ti, más perfecta?

E.- Prefiero una biblioteca que exista, siempre que sea tan maravillosa como la que imagino.

T.- Así es. De dos seres, iguales en todo lo demás, el que existe es necesariamente más perfecto que el que no.

E.- Cierto.

T.- Ahora piensa. Si hemos definido a Dios como el ser más perfecto que cabe concebir o imaginar, ¿no tendrá que ser algo más que mero concepto o imaginación?

E.- ¿Cómo dices?

T.- Si Dios es el ser más perfecto que podamos concebir, y existir es una perfección, Dios no puede carecer de existencia, pues en ese caso podríamos concebir un ser más perfecto que él…

E.- Quieres decir que…

T.- Que si Dios es por definición lo más perfecto, entonces, por definición, tiene que existir.

E.- Porque si careciera de existencia ya no podríamos concebirlo como el ser más perfecto.

T.- Eso es. Dios, por definición, es algo más que una definición: ¡existe! Y hemos demostrado su existencia de forma puramente racional, tal como se demuestran las propiedades de una figura geométrica. Este argumento se lo debemos a Anselmo de Canterbury.

E.- ¡Asombroso! ¿Y eso se lo cree alguien?

T.- ¿Qué quieres decir?

E.- Pues que has dado un salto incomprensible entre las palabras y las cosas. Una cosa es que Dios tenga que definirse lógicamente como existente y otra cosa, muy distinta, es que Dios exista de verdad. Las definiciones y razonamientos no producen cosas, ni tampoco hemos de suponer que algo, por ser lógico, exista. Esto último hay que comprobarlo, además, por los sentidos.

T.- Veo que estás hecha una buena empirista y que, como tal, admites una incomprensible distinción entre las palabras (esas cosas que no son cosas) y las cosas (esas palabras que no son palabras).

E.-  Llámalo sentido común. Además. Supongamos que concebimos el dragón perfecto, ¿también dirás que existe?

T.- Sin duda. ¿No has leído, acaso, al divino Platón?

E.- Prefiero al profano Aristóteles.

T.- Estupendo, entonces déjame que te presente otras pruebas, las del hermano Tomás de Aquino.

E.- Me han hablado de sus inacabables sumas, así que, réstale todo lo que puedas y sé breve, tengo que volver a mis estudios.

T.- ¿Dirás que todo lo que se mueve, se mueve por algo, y que este algo es movido a su vez por otra cosa y así sucesivamente?

E.- Lo diré.

T.- ¿Y que todo lo que existe tiene en otro la causa de su existir, como el hijo existe por el padre y éste por su propio padre y así una y otra vez?

E.- También.

T.- ¿Y crees que esta sucesión de causas podría prolongarse hasta el infinito?

E.- ¿Qué pasaría si así fuera?

T.- Exactamente nada. Si las causas de lo que ocurre o existe fueran infinitas, nunca llegaría a ocurrir ni a existir nada. ¿Te imaginas que las causas por las que hemos empezado este diálogo se remontasen al infinito? Jamás habrían transcurrido todas las que tendrían que transcurrir hasta llegar a este momento. Ni siquiera habrían empezado a empezar, ¿pues cuándo empieza algo infinito?

E.- Entiendo. Entonces es necesario afirmar que existe una Primera Causa incausada, como ya decía Aristóteles.

T.- Así es: un Ser Existente por sí, y no por otro, Padre sin padre de todo otro padre. Y esto ya no lo pudo decir Aristóteles, que ni le pasó por la cabeza que el mundo fuera creación de un Dios increado.

E.- “Yo soy el que soy”, como dicen que dijo tu Dios.

T.- Él es el Ser, los demás solo tenemos ser por Él, en préstamo cabe decir, y durante un tiempo, al menos en este mundo mortal.

E.- E imperfecto.

T.- Imperfecto, sí. ¿Pero cómo podríamos apreciar esa imperfección sin suponer lo Sumamente Perfecto? Si tú aprecias más la filosofía del sabio Averroes que la del santo Agustín, ¿será acaso porque posees un criterio de perfección?

E.- Y si mi criterio es más perfecto que el tuyo, como creo, será porque supongo un criterio de perfección aún mayor y… de nuevo el infinito.

T.- De nuevo Dios, querrás decir, que es aquello más perfecto que todo, como dijimos. De cualquier modo, ¿te parece el mundo tan imperfecto? ¿No es cierto que las tierras y los cielos persiguen el orden que dejó dispuesto el Creador?

E.- ¿Te refieres a las leyes astronómicas que me place descubrir en los cielos?

T.- Y también en la tierra. ¿No es el cosmos entero un prodigio de orden y fines para el que sabe entenderlo?

E.- No puedo negarte que tengo esa convicción. ¿O tendría que decir esa fe?

T.- Ambas cosas, tal vez. Pues el orden, la ley y la finalidad del cosmos, como espero oírte decir, no pueden formar parte de aquello mismo a lo que dan orden, ley o fin.

E.- Eso sí lo he pensado en ocasiones. Las leyes matemáticas que dirigen el movimiento de los astros, no están en un lugar concreto…

T.- Justamente porque están en todos, envolviendo el cielo, más allá de él. Ni tampoco la Finalidad del mundo puede ser una cosa o parte cualquiera del propio mundo.

E.- Veo qué quieres decir. Que son trascendentes. Pero no esperes que por ello afirme que en ese misterioso más allá existe un Dios como el tuyo.

T.- ¿Qué falta para que te convenza?

E.- Falta que me expliques qué falta le hace a Dios todo el dolor del mundo. ¿Cómo un Dios Perfectísimo, Sapientísimo, Omnipotente y Bueno creó este lugar lleno de inquisidores y fanáticos? ¿Cómo permite la muerte y la guerra, hecha tan a menudo en su nombre?

T.- A veces, hermana, hace falta conocer el árbol entero para entender por qué algunas de sus hojas se pudren y mueren. ¿Crees, de cualquier modo, que Dios hubiera podido crear un mundo tan perfecto como Él?

E.- Sé que no, pues es imposible que coexistan dos seres plenamente perfectos. Cada uno carecería del ser del otro.

T.- Piensa, además, que Dios, por hacernos a Él semejantes, nos hizo libres. Libres para ser como Él, pero también para no serlo. En eso consiste la libre voluntad, la salvación y el pecado.

E.- ¿Y que defecto de omnipotencia impidió al Altísimo hacernos tan sabios como libres, para así no equivocarnos y hacer siempre el bien? ¿No le hubiera bastado un grano minúsculo de imperfección (una sola nariz contrahecha, un solo libro mal encuadernado) para que este mundo hubiera sido posible sin hacerle sombra a su Creador?

T.- Tal vez sí o tal vez no. Te confieso, humildemente, que ante el misterio del mal solo sé rezar. Quizás quieras acompañarme.

E.- Prefiero enfrentar la oscuridad con los ojos bien abiertos.

LA FE contra/sobre/con/bajo/separada de LA RAZÓN

Muchos teólogos-filósofos medievales pretendieron utilizar la razón (y la filosofía) para confirmar las creencias cristianas. Esto les condujo a plantearse la relación entre la fe (creer por voluntad) y la razón (creer por entendimiento). ¿Son compatibles? ¿Qué relación puede haber entre ellas? Estas son las respuestas que dieron.

1. No hay relación posible. La fe es la única vía a la verdad (Fideísmo). Dios y su creación son misterios demasiado grandes para la razón humana. Querer comprenderlos es soberbia y pecado (el pecado original, acordaos, consistió en probar del árbol de la sabiduría). Además Dios es libre y omnipotente, hace lo que quiere, no lo que es lógico. El cristiano debe entregarse en brazos de la fe, ciegamente, sin entender (“Creo porque es absurdo”, decía Tertuliano). “Ora et labora” (reza y trabaja), esa es la vida que conduce a la salvación.

2. La razón se subordina a la fe (San Agustín y otros). La filosofía y la razón conducen a la fe en Dios. San Agustín (influido por el neoplatonismo) pensaba que el ser de las cosas reside en formas invariables e inmateriales que no pueden tener su origen ni en el mundo ni en el alma (pues ambos son variables e imperfectos), sino en Dios. Además, es la bondad de Dios lo que garantiza que nuestra razón no nos engañe. Dios está, así, al final y al principio de todo conocimiento: “entender para creer, y creer para entender”. La razón y la filosofía deben ponerse, pues, al servicio de la fe y la religión. Todo otro conocimiento es “vana curiositas” (vana curiosidad).

3. Fe y razón son distintas perspectivas de una misma verdad (Sto. Tomás de Aquino). Dios es un misterio, pero no sus obras o efectos: las Sagradas Escrituras y el mundo. Por la fe conocemos y confirmamos las Escrituras (teología sagrada). Por la razón conocemos el mundo (teología natural). Ambas obras (las Escrituras y el mundo) y ambas vías de conocimiento (fe y razón) son creación de Dios, por lo que son buenas y no pueden entrar en contradicción. Además, fe y razón colaboran. La razón ayuda a la fe con sus argumentos (demostrando la existencia de Dios y otras verdades cristianas), y la fe ayuda a la razón sosteniendo la creencia en la racionalidad del mundo.

4. La fe se subordina a la razón (Averroes y otros). Algunos filósofos medievales (pocos y considerados herejes) llegaron a sostener que la razón y la filosofía representan un tipo de conocimiento (de Dios y del mundo) superior al de la teología sagrada (mezcla de fe y razón) o al de la mera fe (que se vale de la imaginación y el sentimiento para acercar la verdad a la gente más sencilla). Esta fue una opinión marginal durante la Edad media.

5. Autonomía de la fe y de la razón. (Guillermo de Occam y otros). Fe y razón son formas de conocimiento totalmente distintas, cada una de ellas referida a un ámbito de realidad diferente. La fe y la religión se ocupan de lo sobrenatural (lo sagrado). La razón y la ciencia se ocupan del mundo natural (lo profano). Fe y religión no se contradicen porque no se ocupan de lo mismo. Cada una produce sus verdades, que son válidas en su campo, sin interferir la una en la otra (teoría de la doble verdad). Este dualismo (fe/razón, religión/filosofía, Dios/mundo, sagrado/profano, etc.) va a formar parte de la mentalidad moderna.

Si queréis más, aquí tenéis otra versión del mismo asunto.

¿Es compatible la filosofía con la religión?

Los teólogo-filósofos medievales van a intentar construir una síntesis entre la racionalidad filosófica y los dogmas cristianos para mejor convencer(se) de su fe y para defenderla de los incrédulos, adornándola y empapándola con la filosofía. Ahora bien, ¿es esto posible? ¿Son conciliables la religión y la filosofía (y la ciencia)? ¿Es compatible la fe con la razón? ¿Se puede ser creyente y, a la vez, filósofo o científico? Estas son las cuestiones de fondo que la laten bajo la llamada “filosofía medieval”. Por eso quiero que vayáis planteándoos las siguientes preguntas:

-         ¿Se puede ser cristiano (o musulmán, o judío o creyente en cualquier otra religión) sin estar loco o apostar por lo irracional (despreciando o relegando la razón)? ¿Es racional creer que el mundo es obra de un Dios, que ha enviado a su Hijo para salvarnos, que espera para juzgarnos en el Juicio final, etc.? Y si todo esto se mantiene o afirma por fe, ¿es racional tener fe, es decir, creerse ciegamente las cosas?

-         ¿Se puede ser cristiano (o religioso) y, a la vez, filósofo o científico (y hay muchos casos, además del de los filósofos medievales)? ¿Cómo?

-         ¿Se puede ser filósofo, científico o simplemente racionalista sin tener fe en ciertas cosas fundamentales (por ejemplo, en que el mundo es racional y podemos comprenderlo con nuestra sola razón)? 

-    ¿Es posible justificar racionalmente el ateísmo?

La felicidad y la política según Aristóteles.

El Sol de la Caverna. 

De nuestro corresponsal en Atenas, siglo IV (a.C).

Tras varios siglos de gestiones, hemos logrado, al fin, una entrevista con Aristóteles, alias el Estagirita, también conocido como el Filósofo. Nos recibió muy formalmente en la puerta del Liceo y nos invitó, según es su costumbre, a pasear con él y discutir sobre ética y política.

P.- Maestro, usted  ha hablado y escrito mucho sobre la felicidad, por ejemplo en su famosa obra Etica a Nicómaco. Han pasado veinticinco siglos y seguimos buscándola, sin demasiado éxito. ¿Tan difícil es?

A.- Lo bueno y bello es difícil, como diría mi amigo Platón.

P.- Se ha dicho que incluso definirla con objetividad es misión imposible.

A.- Definirla es muy sencillo. La felicidad es la forma de ser por el que un hombre se dirige, con éxito, a su fin más propio.

P.- Ah, ¿pero no es entonces un sentimiento?

A.- Esa es una visión pobre y falsa. Uno se puede sentir sano o bello, pero en eso no consiste la salud o la belleza. La felicidad es un estado vital, y la actividad y la actitud moral que conduce a él. Todo eso reporta un cierto estado emotivo, pero esta emoción es un síntoma de la felicidad, no la felicidad en sí misma.

P.- ¿Podría ser más concreto?

A.- La felicidad requiere en primer lugar ciertas condiciones, que yo llamo internas y externas. Las internas suponen tener cubiertas las necesidades fisiológicas y materiales (comer, beber, tener un techo y cosas así). Las externas apuntan al entorno social: ser querido y respetado por los demás es necesario para ser feliz.

P.- Da usted mucho valor a la amistad.

A.- Nadie puede ser feliz sin amigos. La calidad de nuestros amigos es muestra de nuestra propia calidad como hombres. A diferencia de lo que ocurre con la familia, los amigos se escogen y merecen. La amistad con los mejores nos obliga a hacernos dignos de esa amistad y, por ello, nos obliga a crecer y perfeccionarnos.

P.- Pero todo esto que ha dicho (el alimento, el techo, el afecto y respeto de los demás…) son las condiciones de la felicidad. ¿Y la felicidad en sí misma, qué es?

A.- La actividad por la que materializamos nuestras posibilidades más… propiamente nuestras.

P.-¿Eh?

A.- Dado que somos animales racionales, la felicidad consiste en…

P.- ¿Razonar?

A.- Digamos que en desarrollar la parte superior del alma: el intelecto.

P.- O sea, pensar.

A.- No. Pensar es algo propio de muchas criaturas. Desarrollar el intelecto o, como diréis en unos siglos, el espíritu, consiste en pensar el pensamiento, dominarlo, y descubrir y crear con él formas nuevas. Es lo que hace un artista, un buen político, y, sobre todo, el científico y el filósofo. A esta vida, dedicada a la creación intelectual y a la comprensión del mundo le llamo “vida contemplativa”.

P.- O sea, que un arriero o un agricultor no podrán ser felices.

A.- No del todo. Su felicidad se parecerá más a la de las bestias. Es por esto que los trabajos mecánicos y manuales los consideramos aquí como algo propio de esclavos, no de hombres libres.

P.- ¿Y qué podemos hacer para lograr esa libertad y felicidad, Maestro?

A.- Supongo que no se puede desdeñar la suerte. Y si tienes la suerte de nacer con un alma grande y noble, y no con alma de esclavo, cultivarla en lo que compete tanto al conocimiento como al carácter.

P.- ¿Al carácter? ¿Es cuestión de carácter ser feliz?

A.- Sin duda. De poco sirve la reflexión acerca de lo verdadero y lo justo si, junto a esta virtud o capacidad intelectual, no se practica la virtud o carácter moral. Sócrates y Platón pensaban que con el pensamiento de lo que es bueno bastaba para serlo. Pero a la vista está que los hombres, que no tenemos más alma que la que da forma a un cuerpo, estamos sometidos de continuo a la incontinencia de las pasiones y necesidades de nuestra naturaleza corpórea. No basta saber de lo justo y saludable al alma si no practicamos, desde jóvenes, la virtud de la temperancia y el valor que nos obligue a hacer lo justo a cada momento, por mucho que el cuerpo y la parte más animal de nosotros se resista o se sienta tentada por otras cosas...

P.- ¿Lo justo a cada momento? ¿Quiere eso decir que lo justo y bueno es algo variable en razón del tiempo y la circunstancia?

A.- En parte sí. Por ello, el hombre bueno y feliz no es solo el que posee la ciencia de lo bueno, sino el que sabe aplicarla atendiendo a las circunstancias y contando para ello con un carácter firme y voluntarioso. La moral, más que ciencia es sabiduría práctica, una especie de arte racional, al que doy en llamar “prudencia”.

P.- ¿Enseñan ese arte en el Liceo, maestro?

A.- No del todo. Ya le he dicho que la ética no se trata de una ciencia en estricto sentido.

P.- ¿Entonces es la familia la que hace prender en los más jóvenes esa habilidad?

A.- Tampoco. En las relaciones familiares, tan cargadas de afecto y subjetividad, no se dan las condiciones para que un hombre aprenda, con objetividad y rigor, a deliberar acerca de lo bueno y lo justo.

P.- Pues si no es en el Liceo ni en la familia, ¿dónde aprenderán los hombres a ser prudentes, con esa objetividad y rigor que usted dice?

A.- Pues en la ciudad. El hombre solo puede formarse plenamente allí, como ciudadano. La familia satisface sus necesidades más primarias. Pero la ciudad es la que le pone a prueba como ser íntegramente racional. En el Liceo o la Academia podrá hacerse filósofo. Pero será en la Asamblea y los Tribunales donde aprenderá el arte de la prudencia junto con el del lenguaje, comportándose con rectitud y magnanimidad, deliberando con sensatez junto a sus iguales, y haciéndose acreedor del respeto y consideración de sus compatriotas y amigos.

P.- Observo que confunde usted la ética con la política.

A.- No es confusión. Ética y política tienen un mismo fin: la felicidad de los hombres, es decir, el logro de su plenitud como seres racionales. El buen gobierno es aquél que mejor hace posible ese logro en los ciudadanos. Y el buen ciudadano es aquél que participa en lo posible en el gobierno para procurar el bien común. 

P.- ¿Qué hay, entonces, de esa vida contemplativa en que reside, según dice, la felicidad?

A.- Ya le he dicho que los hombres no somos puro intelecto. El más sabio de los hombres ha de vivir prudentemente entre otros hombres y ha de satisfacer, también, sus apetitos sensuales. Así pues, el filósofo ha de armonizar su dedicación a la ciencia con el ejercicio de sus responsabilidades políticas y, naturalmente, con la dirección de su familia y sus asuntos particulares.

P.- Y hablando de política, ¿qué piensa de la forma de Estado propuesta por su antiguo maestro Platón?

A.- Creo que Platón se mostró demasiado inflexible y utópico. Es ideal, sin duda, que el gobierno esté en manos de un hombre o un pequeño grupo de hombres sabios y diligentes. Pero, volviendo al mundo real, conviene desengañarnos de encontrar alguna vez a tales hombres. Parece más sensato confiar el bien común a una mayoría de hombres cultos y solventes, y evitar a los más ignorantes y viles, estén representados por un solo tirano o por el pueblo entero.

P.- ¿Qué tiene contra la democracia?

A.- Que la justicia no sea, estrictamente, objeto de ciencia, no quiere decir que nos vayamos al otro extremo y la dejemos en mano de una masa de inconscientes y atolondrados.

P.- La virtud está, entonces, en el término medio.

A.- Exactamente.

¿Es Aristóteles "empirista" o "racionalista"?

Al igual que su ontología, la epistemología (teoría del conocimiento) aristotélica es dualista. El conocimiento y la verdad dependen tanto de la experiencia (empirismo) como de la razón (racionalismo), aunque no de los dos en el mismo grado. Del mismo modo que la forma es más fundamental que la materia para determinar lo que es una cosa, la razón es un camino más firme que la experiencia para alcanzar la verdad. 

En general, y en su sentido más riguroso, para Aristóteles conocer significa identificar las causas de lo que se conoce, es decir: sus causas material, formal, eficiente, final. Conocer las causas de algo es conocer lo que le hace ser lo que es y, a la vez, lo que le hace cambiar (no se olvide que, para Aristóteles, los seres son, por naturaleza, cambiantes)... Empezar a conocer algo es conocer, sobre todo, su causa formal (su forma). Pero la forma es, según Aristóteles, inseparable de la materia, por lo que el conocimiento sensible (que es el que capta a la materia) parece imprescindible.

Aunque el conocimiento sensible no sea el más fundamental, todo conocimiento empieza por él. Dado que (a diferencia de lo que piensa Platón) el alma no posee ideas innatas, tenemos que adquirir las ideas (las formas) a partir de la experiencia. Esto es absolutamente coherente con la ontología aristotélica: dado que la forma está siempre en la materia, es allí, en la materia sensible, donde hemos de empezar a buscar dicha forma.

Así, empezamos a conocer las cosas o substancias a través de la vista, el oído, etc., creando una imagen de ellas en el alma. Esta imagen sería fugaz (y el conocimiento imposible) sin la memoria. La memoria permite acumular imágenes de una misma cosa o de muchas cosas parecidas para que el intelecto o entendimiento, por abstracción, extraiga la forma común a la cosa o a las cosas parecidas cuyas imágenes hemos retenido. Por ejemplo: si yo retengo en la memoria muchas imágenes de un determinado caballo, puedo, por abstracción, entender su forma propia; y si observo muchos caballos, puedo abstraer la forma común a todos ellos (las propiedades que definen a todo caballo). 

Este proceso de abstracción de la forma a partir de las imágenes retenidas por la memoria lo protagoniza el entendimiento o intelecto, que separa mentalmente la forma de la materia, produciendo conceptos. Los conceptos son las formas de las cosas consideradas aisladamente (sin la materia), y son realidades abstractas (realidades de segundo orden o "substancias segundas", como las llama Aristóteles) que ocurren en el alma, que está, a su vez, ligada al cuerpo.

Llegados a este punto, Aristóteles hace una extraña distinción. Afirma que hay dos tipos de entendimiento o intelecto: el paciente y el agente. El intelecto paciente es aquel que, en el alma (que está unida al cuerpo), capta o abstrae la forma común o universal de las cosas. Pero esto no es posible, dice Aristóteles, sin la “luz” que aporta, “desde fuera del cuerpo”, el intelecto agente, que es el que “actualiza” o pone en la forma adecuada (para abstraer) al intelecto paciente. Lo que signifique esta extraña distinción es algo que Aristotéles no nos dejó claro.

Podríamos aventurar la siguiente explicación. El conocimiento de la forma común a las cosas supone reconocer la unidad o identidad de lo diferente (lo unitario en Sócrates, lo unitario en todos los caballos, etc.). Esta unidad debe estar en las cosas, aunque no de modo perfecto, pues las cosas son diversas y cambiantes. Además, nuestra alma, que está unida al cuerpo, es también, en cierto modo, diversa y cambiante. Así, reconocer la imperfecta unidad que es la forma en las cosas con la imperfecta unidad de nuestra alma en un acto de unidad entre la cosa y el alma, parece suponer una unidad o identidad “mayor”, fuera tanto de la cosa como del alma. Esto podría representar el intelecto agente: una especie de principio de unidad o identidad perfecta, al que Aristóteles concibe como puro acto, y que hace posible el conocimiento en su más elevada expresión. Algunos autores han asociado el intelecto agente a Dios, otros han querido ver aquí la apuesta de Aristóteles por un rasgo de divinidad e inmortalidad en el hombre (cuya alma intelectiva, en cuanto asociada al intelecto agente, no tendría ya una naturaleza hilemórfica, sino puramente formal y trascendente, por lo que sería independiente del cuerpo). Aristóteles, en cualquier caso, dejó esta cuestión sin resolver…

Como hemos dicho al principio, aunque el conocimiento empiece por los sentidos, esto no quiere decir que tenga su fundamento en la experiencia sensorial. De entrada, para captar la forma de las cosas es necesaria la intervención del entendimiento o intelecto (incluso de un "intelecto agente" que parece venir de fuera del cuerpo y de toda relación con la materia). En segundo lugar, el conocimiento, una vez convertido en ciencias (es decir: en series de juicios -- que son uniones de conceptos -- acerca de lo que son las cosas), no puede basarse en la mera observación. La observación solo ofrece verdades pasajeras, probables, pero no necesarias. Por ejemplo, a partir de una observación repetida, podemos establecer, por inducción o generalización, cómo es (hasta ahora) la órbita de un planeta, o la conducta reproductiva de un animal, pero esto no excluye que dichas órbita y conducta no puedan variar en el futuro...   

Por eso, por encima de los conocimientos más particulares de cada ciencia, ésta ha de procurarse un conocimiento racional de las causas y principios más generales de los que, a su vez, se deduzcan las leyes y juicios más particulares sobre las cosas de que se ocupa.

De todas las ciencias, cada una busca las causas y principios generales de una clase determinada de cosas (de los seres vivos, la biología; de los seres inertes, la física; del alma, la psicología, etc.), y una de ellas (la filosofía o "ciencia primera") busca las causas generales de todas de las cosas o seres en tanto que son, sin más distinción...

El método de las ciencias, en su dimensión más general o fundamental, es, pues, el razonamiento y la deducción. Parten de ciertos principios (axiomas) o verdades primarias, que enuncian las causas últimas y necesarias de las cosas (lo que esencialmente son). Y, a partir de ahí, deducen lógicamente todo lo demás. Por ejemplo, a partir del axioma o definición de lo que es un círculo podemos deducir que todos los puntos de la circunferencia son equidistantes al punto central. O, a partir del principio de que todo cambio tiene causas, deduzco que ha de existir una causa última incausada... La ventaja de este método es que procura verdades firmes y necesarias (no pasajeras y probables, como las obtenidas por observación).

Parece claro que en el caso de las ciencias más particulares (naturales o sociales), el conocimiento no puede prescindir de la observación e inducción, pues incluso en la deducción se introducirán conocimientos obtenidos de la experiencia. Por ejemplo: si arranco del axioma de que un ser vivo es aquél que tiene en sí mismo el principio de su movimiento, y deduzco que una piedra no es, por tanto, un ser vivo, he introducido un conocimiento por experiencia o inducción: “las piedras no se mueven por sí solas”. 

Pero, pese a todo, parece claro que, para Aristóteles, una ciencia es más valiosa en cuanto sus conocimientos representan verdades firmes y necesarias (que son siempre verdaderas), y las verdades por inducción no son así. Por todo esto, Aristóteles confía más en el conocimiento puramente racional y deductivo que en aquel que introduce la inducción y la experiencia (aunque este último sea inevitable, pues la realidad es unión de forma y materia sujeta al cambio). De hecho, parte de su física (la teoría de las causas, por ejemplo) es casi puramente racional o especulativa, y entronca con sus teorías más filosóficas o "metafísicas" (como la propia teoría hilemórfica, la teoría de la potencia y el acto, etc.).

Aquí tenéis la presentación de clase:

Cómo es posible el movimiento y el cambio, según Aristóteles.

La realidad cambia, se mueve. Esto es innegable para Aristóteles: el mundo es suceso, la substancia es esencialmente dinámica. Hay cambios substanciales, en los que una cosa para a ser otra distinta (de una semilla brota un árbol, de un huevo un pollo, un ser vivo, al morir, se convierte en un ser inerte, etc.). Y también cambios accidentales, en los que solo cambian, por así decir, las circunstancias de una cosa: el cambio cuantitativo (como cuando alguien engorda o crece), el cambio cualitativo (como cuando alguien pasa de estar triste a estar alegre), y el cambio local (el movimiento en el espacio).

Pero a Aristóteles no solo le interesa describir el cambio (el cómo ocurre), tal como haría un simple científico, sino más aún: explicarlo, como hacen los filósofos. ¿Qué es el cambio, cómo es posible, por qué y para qué ocurre?

Aquí Aristóteles se topa con los típicos problemas filosóficos.

(1)   Las cosas tienen que cambiar y no cambiar a la vez, pues si cambiaran del todo no serían la misma antes y después del cambio (Si todo yo cambiara no podría decir “yo he cambiado”, pues yo ya no sería yo).

(2)   Todo cambio supone pasar del no-ser al ser y viceversa. (Si yo aprendo algo, por ejemplo, a domar caballos, paso del no-ser experto en doma a serlo, o del ser ignorante en doma a no serlo). Esto es especialmente duro de concebir en el caso de los cambios más substanciales (por ejemplo, nacer y morir).

La solución que ofrece Aristóteles a estos problemas pasa por asumir su concepción dualista de la realidad.

(1)   Las cosas cambian en un sentido (cambian de forma, o de propiedades accidentales), pero en otro sentido permanecen siendo la misma (si el cambio es accidental, permanece la forma o propiedades substanciales, y si el cambio es substancial, permanece la materia). Así, si el huevo cambia para ser pollo, por muy diferente que sean la forma “huevo” de la forma “pollo”, existe un substrato material que es el mismo en una y otra substancia.

(2)   Las cosas son, en un sentido, lo que ahora mismo son (la forma que tienen ahora), pero, en otro sentido, son lo que podrían llegar a ser (las formas que les es posible adoptar). A lo primero le llama Aristóteles “ser en acto” y, a lo segundo, “ser en potencia”. Así, el cambio no es pasar del no-ser al ser (esto es ciertamente imposible), sino del poder-ser (el ser en potencia de un cosa) al ser (su ser en acto). Así, el cambio del huevo al pollo, no es pasar de no-ser pollo a serlo, sino del “ser en potencia pollo” (potencialidad que está en el huevo) al “ser en acto pollo".

Así pues, el cambio se explica porque las cosas están compuestas de dos aspectos o elementos: la materia (que permanece la misma) y la forma, que cambia en cuanto pasa de estar en potencia en una cosa a estar en acto. Ahora bien, en los cambios hay dos elementos más. Para que la forma pase de estar en potencia a estar en acto, hace falta una causa que efectúe o provoque el cambio (en el caso del huevo que cambia a pollo, esta causa sería la gallina que incuba el huevo). A esta causa le llama Aristóteles causa eficiente. Y también hace falta una finalidad del cambio, una causa final la llama Aristóteles. Según él, todo en el cosmos obedece un orden "teleológico" por el que toda cosa persigue un fin: lograr su máxima perfección, que consiste en “ser en acto” (actualizar) todo lo que puede ser y perfecciona su naturaleza. Dicho de otro modo: toda cosa cambia y se mueve con el fin de desarrollar sus mejores potencialidades (por ejemplo, la mejor y más propia potencialidad de un huevo es llegar a ser pollo, y la de una gallina, reproducirse a través de sus crías, y la de las crías crecer y llegar a ser gallinas, etc.).

En conclusión: en todo cambio intervienen cuatro causas. La causa material (la materia, que es lo más pasivo del cambio, se limita a recibir una forma u otra), la causa formal (la forma en potencia que pasa a ser en acto), la causa eficiente (el agente que efectúa el cambio) y la causa final (la finalidad del cambio).

Todo cambio tiene, así, sus causas. Pero como no podemos llevar la cadena causal al infinito, ha de existir una causa última de todo cambio (sin que ella misma sea causada). Esta causa es Dios. Dios es causa incausada, pues no puede haber una causa mayor que Dios. Dado que ninguna causa le afecta, Dios no cambia ni se mueve (es como un “motor inmóvil”, dice Aristóteles). Como no cambia, carece de potencialidad, es puro acto, es decir: está totalmente desarrollado, es perfecto. Y, como perfecto, representa el fin de todos los fines (pues todos los seres tienden a la perfección). Como ser perfecto, el Dios aristotélico mueve a las cosas (estando él inmóvil, pues lo perfecto no necesita moverse) por pura atracción, como lo “amado” mueve al amante, dice Aristóteles.

¿Qué os parece esta teoría sobre el movimiento y el cambio? ¿Le encontráis algún problema? En general, podemos decir que:

A diferencia de Parménides, o incluso Platón, que niegan el cambio (lo reducen a algo "aparente"), Aristóteles explica cómo es posible el movimiento y el cambio. Aunque lo hace a costa de admitir un dualismo que, si lo pensamos a fondo, acarrea numerosos problemas. Por ejemplo:

(a) ¿Cómo es posible la relación entre materia y forma?

(b) ¿Qué tipo de realidad es “lo posible” o “ser en potencia”? ¿Cómo, dónde existen las cosas posibles? De otro lado, algo “en potencia” es y no es. ¿Cómo explicar eso?

(c) ¿Cómo explicar el paso de la potencia al acto? Podría parecer que Aristóteles se limita a cambiar el problema (pasar del no-ser al ser) de nivel (ahora sería pasar del no-ser-en-acto al ser-en-acto).

(d) ¿Cómo puede la materia permanecer siendo la misma durante el cambio si en sí misma (sin forma) no es nada? O, siendo tan sujeta al tiempo, ¿cómo podría “permanecer” en ningún sentido?

¿Se te ocurre alguna solución a estos problemas? ¿O algún otro problema que no hayamos dicho?

Qué son las cosas, según Aristóteles.

  Aristóteles fue un buen alumno de Platón pero, como todo buen alumno filósofo, no estuvo del todo de acuerdo con las teorías de su maestro y se empeño en elaborar sus propias explicaciones. Platón es amigo mío, decía, pero más amiga mía es la verdad…

Aristóteles no aceptaba la teoría platónica de las Ideas porque ésta (amén de algunos problemas lógicos) suponía negar la existencia plena del mundo sensible. Esto resultaba demasiado chocante para ese apasionado científico de la naturaleza que fue Aristóteles. ¿Cómo negar que este mundo visible y cambiante sea verdadero? Aristóteles era un hombre con sentido común. El problema es que, además, era…filósofo.

Si como científico Aristóteles observaba y describía la naturaleza, como filósofo quería descubrir los elementos últimos o fundamentales (la “arkhé”) de la realidad. Y como suelen hacer los filósofos, antes de construir su teoría, le dio un “repaso” a las teorías anteriores.

Según algunos filósofos, como los milesios, la realidad es una única materia originaria (el agua de Tales, el aire según Anaxímenes, etc.) que va adoptando distintas formas o configuraciones. Curiosamente, esta teoría –que podemos llamar “materialismo”— se parece mucho a la de los científicos actuales (para los que todas las cosas son una transformación de la energía primordial). Ahora bien. Si las cosas son algo así como distintas configuraciones formales a partir de una única materia común, dicha materia ha de ser originariamente informe. Ahora bien, si esto es así, la pregunta es: ¿cómo surge la forma a partir de lo completamente informe? Otra pregunta posible es esta: ¿cómo, a partir de algo que es único (una única materia común) surge lo múltiple?.. Todo esto parece lógicamente imposible. Además (otro problema), si la materia está continuamente cambiando, como parece que está, resulta difícil pensar que exista nada estable (como son los objetos). Así pues, y según Aristóteles, el materialismo de los milesios no explica adecuadamente el mundo...

En el otro extremo (sigue razonando Aristóteles) están los filósofos que, como Platón y otros (Parménides, los pitagóricos), afirman que la realidad consiste en formas (ideas) estáticas e incorpóreas, sin espacio ni tiempo. Esto, piensa Aristóteles, tampoco es válido, pues, como dijimos, en lugar de explicar el mundo que vemos, lo niega como una ilusión (y afirma que la realidad es un extraño mundo ideal que no vemos --solo podemos pensarlo--)... 

Pero si ni unos (los "materialistas" milesios), ni otros (los "amigos de las formas") tienen razón --piensa Aristóteles-- ¿Cómo hemos de explicar el mundo y sus cosas? 

En esto, como en otros asuntos, Aristóteles afirma que la verdad está en el término medio. El mundo no es ni pura materia (pues entonces carecería de forma, sería un caos informe), ni pura forma (pues entonces carecería de corporalidad y movimiento, lo cual no concuerda con nuestra experiencia), sino una mezcla o unión de materia y de forma. Aristóteles es, por tanto, un filósofo dualista. Piensa que la realidad solo puede explicarse suponiendo que hay dos “elementos” fundamentales, y relativamente (teóricamente) independientes, interactuando entre sí.

Más concretamente, la realidad consta, según Aristóteles, de substancias. Cada substancia es una unión inseparable de dos elementos o aspectos: la materia y la forma (a esta teoría se le llama “hilemorfismo”, de “hyle”, en griego “materia”, y “morphe”, que significa “forma”). Según Aristóteles, la forma es el aspecto estructural de cada cosa, lo que permite definirla como tal o cual cosa. Es, por así decir, el conjunto de propiedades que definen a una cosa. Por ejemplo, un caballo es aquello que posee la estructura orgánica que corresponde a los mamíferos, cuadrúpedos, herbívoros, etc. La materia, en cambio, es como el substrato o “relleno” en que se implementa la forma. En el caballo sería la materia orgánica en general (los tejidos, la “carne” del caballo). En términos gramaticales, la forma son los predicados que atribuimos al sujeto (en este caso, al sujeto que es tal o cual caballo), y la materia corresponde al sujeto de tales predicados (aquello de lo que decimos que es mamífero, cuadrúpedo, etc.). 

En rigor, materia y forma son inseparables. Solo podemos separarlas artificialmente, mediante el pensamiento. Cuando pensamos por separado la forma (las propiedades) obtenemos los conceptos, que son realidades abstractas construidas por la mente (¡Y no cosas reales e independientes de las cosas, como creía Platón que eran sus Ideas!). A los conceptos los llama a veces Aristóteles “substancias segundas” (son reales, pero de una realidad de segundo orden, y dependientes de la mente). 

Cuando pensamos por separado la materia llegamos al concepto de “materia prima” (una supuesta materia sin forma alguna), pero esto no es ninguna cosa real, pues nada puede ser nada sin forma (es solo un “concepto límite”, sin significado real).

En las substancias, el aspecto material es el más visible (aunque nunca sin forma), y el aspecto formal el más pensable o definible (aunque cuando lo separamos de la materia nos recluimos en un mundo abstracto y dejamos de pensar en las cosas verdaderamente reales). Así pues, igual que las cosas o substancias son una unión inseparable de materia y forma, el conocimiento más verdadero es una síntesis entre la experiencia sensible y el pensamiento racional. Como veis, casi ningún científico actual podría estar en desacuerdo con Aristóteles.

Ahora bien. Aunque todo (o casi) está hecho de materia y forma, la forma es siempre más fundamental que la materia. La forma es la causa de que las cosas sean lo que son (la materia, en último término, es lo mismo siempre), y lo que permite conocerlas y definirlas como tales (definir algo es decir sus propiedades, describir su estructura). Además, como veremos, es la parte más “activa” de las cosas (la materia es lo más pasivo, se limita a “recibir” la forma). 

En función de esta mayor importancia de la forma, Aristóteles clasifica las substancias (de menor a mayor grado de “ser”) en su cosmología. Las substancias “sublunares” (las que forman la Tierra y su atmósfera) son las más “cargadas” de materia y, por tanto, las más indeterminadas y pasivas, las más irracionales. Se dividen a su vez en substancias debidas al azar (sin causa conocida), artificiales (tienen la causa de su actividad o movimiento fuera de sí mismas) y naturales (tienen la causa de su movimiento en sí mismas). Entre estas últimas están las substancias inertes, las plantas, los animales y los seres humanos, cuya forma (el alma inteligible) es la más activa de todas las del mundo sublunar. Por encima del mundo sublunar (en el resto del “espacio”) están las substancias celestes, que son los astros (estrellas, planetas), que son casi pura forma (con una materia muy sutil, a la que se llamó “éter” o “quinto elemento”). Y por encima de todo (fuera del cosmos) está la substancia divina, que es pura forma (sin materia) y pura actividad.

 

Podéis ver también esta entrada sobre Aristóteles, o profundizar en el tema de la materia y la forma, o en el del dualismo filosófico en general.